Tomás Martín/www.solidaridad.net
La idea del otro como sacramento responde a la intuición profunda de que la presencia del otro —su rostro, su palabra, su vulnerabilidad— puede convertirse en un espacio donde se transparenta lo esencial, lo divino, lo verdaderamente humano. Entre todas las formas en que ese otro se nos presenta es en el rostro del pobre donde esta dimensión sacramental se revela con una particular contundencia. Allí, en los más necesitados, frágiles, descartados y empobrecidos, el misterio se hace casi visible. Esta afirmación se sitúa en continuidad con la tradición bíblica y eclesial que reconoce que el Dios cristiano se revela en la historia concreta «El Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros» (Jn 1, 14). El papa Francisco nos recuerda que «En cada pobre está presente Cristo mismo» (EG 197).
La solidaridad no aparece con un gesto ocasional, sino una forma estable de relación, profundamente vinculada a la dignidad del otro. El pobre se convierte así, en cuanto sujeto y no como mero receptor, en un lugar privilegiado de promoción humana y espiritual. Y ahora nos preguntamos: ¿Qué ocurre cuando ese otro, que decimos sacramento, aparece bajo formas que no elegimos ni deseamos? ¿Y si se presenta cómo adversario que desafía? ¿Y si su rostro no despierta compasión, sino rechazo, temor e incluso hostilidad?
El enemigo es prójimo que nos interpela
Si creemos que la alteridad es sacramento, el enemigo lo es en toda su amplitud. Este artículo quiere adentrarse ahí, en esa frontera donde el otro deja de ser cómodo y se convierte en desafío; donde la espi- ritualidad se mide no en ideas, sino en decisiones y miradas concretas.
Reconocer al enemigo como sacramento no signifi- ca negar la injusticia ni suspender la responsabilidad histórica. La tradición cristiana nunca ha identificado misericordia con pasividad. Por el contrario, la Escritura muestra una constante tensión entre el amor al enemigo y la denuncia profética del mal. Jesús ama a quienes lo persiguen, pero no deja de desenmascarar la hipocresía y la opresión (Mt 23).
El fundamento de esta tensión es teológico: la dignidad de la persona no se anula por el conflicto, porque está arraigada en la creación misma: «Hagamos al ser humano a nuestra imagen y semejanza» (Gn 1, 26). Esta imagen permanece incluso cuando se oscurece por el pecado personal o estructural.
Por eso, la tradición eclesial ha insistido en que la acción cristiana en el mundo no puede reducirse a gestos aislados ni a prácticas tranquilizadoras de conciencia. La fe, especialmente en la vocación laical, está llamada a encarnarse en la transformación de la realidad histórica. El Concilio Vaticano II lo expresa con claridad al afirmar que «corresponde a los laicos ordenar los asuntos temporales según Dios» (LG 31).
En este marco, el enemigo no es solo una figura interpersonal, sino también social, política y estructural. Reconocer su humanidad no implica renunciar a la justicia, sino luchar por ella sin perder el hori- zonte evangélico.
Aquí puede hablarse con propiedad de caridad política, entendida como la forma social y estructu- ral del amor cristiano. El papa Francisco lo expresa con claridad cuando afirma que la caridad auténtica implica una apertura a la vida social, económica y política y busca cambiar las causas que producen pobreza, desigualdad y descarte (Fratelli Tutti 180-182).
El enemigo sacramento de máxima exigencia
Si la sacramentalidad del otro solo se reconoce allí donde hay cercanía o vulnerabilidad queda in- completa. Es precisamente en el enemigo donde esta categoría alcanza su máxima exigencia. El enemigo es sacramento límite: aquel que pone a prueba si creemos realmente que Dios actúa en la historia y no solo en los espacios protegidos de la religiosidad.
La cruz constituye aquí la clave definitiva. Jesús no muere rodeado de amigos, sino enfrentado a la violencia, la incomprensión y la traición. Y desde ese lugar pronuncia unas palabras que abre un horizonte nuevo: «Padre perdónalos, porque no saben lo que hacen» (LC 23, 24).
La presencia del enemigo pone a prueba la pro- fundidad de nuestra fe y la coherencia de nuestra mirada. San Agustín decía que «el enemigo no debe ser amado por su conducta, sino por su condición de persona» (Sermón 48, 7).
La alteridad conflictiva posee una capacidad reve- ladora. El enemigo no solo nos dice algo de sí mismo; revela algo de nosotros. Ante él emergen nuestras reacciones más inmediatas: el miedo, la ira, la rapidez con la que justificamos la exclusión.
El Evangelio nos propone, no una fe de segurida- des, sino una fe de fidelidad capaz de sostenerse in- cluso cuando desaparecen las evidencias favorables, y en los escenarios de tensión y conflicto, o sea, cuando el enemigo está presente.
Hacia una visión de fe del enemigo
Reconocer al enemigo como otro, como sacra- mento del encuentro con Dios, constituye uno de los desafíos para una teología encarnada. No se trata de una afirmación marginal ni de un añadido piadoso, sino de una consecuencia directa de la lógica de la encarnación: si Dios ha querido habitar en la historia humana sin condiciones previas, entonces ningún rostro queda definitivamente excluido del ámbito donde puede acontecer el encuentro con Él.
Esta convicción exige una fe de fidelidad, más que una fe apoyada en seguridad religiosa o consensos sociales. La vida cristiana transcurre en una tensión permanente «no os acomodéis a este mundo, sino transformaos» (Rm 12, 2). En este proceso de trans- formación, el enemigo aparece como una figura que pone a prueba la solidez de nuestras opciones, obli- gándonos a discernir si nuestra relación con el otro se funda en el Evangelio o en la autodefensa.
Desde esta perspectiva, la sacramentalidad del enemigo no debilita el compromiso histórico, sino que lo profundiza. La solidaridad, entendida no como mera empatía sino como opción estable por la dignidad del otro, se amplía hasta incluir también los espacios de conflicto. Del mismo modo la promoción de la persona no puede limitarse a contextos favora- bles, sino que ha de sostenerse allí donde la relación se vuelve más difícil y tensa. A este respecto san Juan Crisóstomo decía «amar al enemigo es más grande que amar al amigo, porque en él se prueba la pureza del amor (Homilía sobre Mateo 33, 3) y san Agustín afirma «odia el pecado, ama al pecador; el enemigo no deja de ser hermano en humanidad» (Comenta- rios sobre salmos 140, 2).
El enemigo, entendido también en su dimensión social y estructural, se convierte así en un lugar de discernimiento eclesial, reconocer su humanidad no implica renunciar a la justicia ni diluir la denuncia profética; significa más bien, sostener el compromiso de transformación sin reproducir la lógica de exclu- sión que se pretende superar.
Desde aquí, la sacramentalidad del otro, también cuando es enemigo, se revela como criterio de auten- ticidad de la fe cristiana. No se verifica en declara- ciones de principios, sino en la capacidad de integrar contemplación y acción, misericordia y justicia, fe y responsabilidad histórica.
Queda así abierta una tarea que no se agota en este artículo: discernir cómo vivir hoy una fe fiel al Evangelio en medio del conflicto, cómo sostener la solidaridad cuando se vuelve costosa, cómo promo- ver la dignidad humana y cómo ejercer una caridad política que transforme la realidad sin perder el rostro del otro.
Es en este espacio donde la fe cristiana se juega su credibilidad y donde el enemigo puede convertirse en uno de los lugares más exigentes y reveladores del encuentro con Dios.