EVANGELIO ES POLÍTICO

«Decir "política" hace que la mayoría de la gente piense en políticos: campañas, urnas, la maquinaria de los partidos. Sin embargo, en su nivel más básico, la política se refiere a la distribución y el uso de la autoridad y la influencia: ¿Quién tiene el poder? ¿Quién está sujeto a él? ¿A quién sirve su florecimiento? Con esa definición, decir que el único evangelio verdadero es político no es introducir de contrabando una agenda partidista en el santuario. Es notar lo que el Nuevo Testamento anuncia en sus propios términos.

Comencemos por la palabra misma: euangelion, "evangelio", "buenas nuevas". Para la mayoría de las personas en el mundo romano, este era un término imperial: el grito del heraldo anunciando que un nuevo emperador había ascendido al trono, el anuncio de un desfile celebrando que se había ganado una gran victoria. Aunque los primeros seguidores de Cristo retomaron la palabra de la promesa de Isaías sobre la era de la salvación, al vincular la palabra "evangelio" a un galileo crucificado, estaban haciendo una afirmación contraimperial.

De la misma manera, al nombrar a Jesús como kyrios, "Señor", retomaban un lenguaje bíblico mientras usaban al mismo tiempo las palabras del César. Después de todo, confesar que "Jesús es Señor" es decir, en el mismo aliento, que algún otro no lo es.

Esa única afirmación —un solo Señor, que relativiza a todo rival que reclame la autoridad última— es central para la política del evangelio. También es la razón por la que este evangelio rechaza precisamente las distorsiones que más tememos.

Rechaza el nacionalismo cristiano. Un evangelio que reconoce a Jesús en el trono no puede ser reclutado para una bandera, porque la nación es precisamente uno de los poderes que su señorío relativiza. Bautizar el dominio de cualquier país es devolverle el trono al César bajo un nombre cristiano.

Rechaza la captura partidista. La confesión de que Jesús es Señor implica una lealtad que ningún partido puede reclamar después. Quienes sirven al Señor resucitado no pueden convertirse en capellanes de ninguna plataforma.

Rechaza el corazón privatizado; es decir, la idea de que la fe es un asunto interior, suficientemente real los domingos, pero sin incidencia en cómo se organiza y se usa el poder de lunes a sábado. Nótese bien: un enfoque estrecho en la interioridad es una innovación moderna, no la religión de antaño. Es más, sorprendentemente (¡y lamentablemente!), es en sí mismo un arreglo político.
Entre los muchos testigos que podríamos convocar, consideremos tres.

María canta: El Magníficat (Lucas 1:46–55) anuncia a un Dios que ha "derribado a los poderosos de sus tronos y ha exaltado a los humildes", que "colmó de bienes a los hambrientos y despidió a los ricos con las manos vacías" (traducción aproximada). Eso es una reordenación: de la autoridad y del pan, del estatus y del sustento. Lucas coloca este canto en el umbral de su Evangelio como su clave interpretativa. Cuando Dios viene a enderezar las cosas, lo hace de maneras concretas y terrenales que toman en serio el mundo del poder y del sustento.

Jesús es crucificado. Roma no crucificaba a la gente por sus opiniones religiosas privadas, ni porque oraran demasiado. La crucifixión era un acto profundamente político, reservado principalmente para los enemigos del estado y los esclavos. Y el cargo fijado sobre la cabeza de Jesús —"Rey de los judíos"— nombra su delito como una pretensión de autoridad que el imperio no podía tolerar. Por eso, cuando la misión de los seguidores de Jesús llega a Tesalónica, la acusación que enfrentan da justo en el blanco: "Todos ellos actúan en contra de los decretos del César, afirmando que hay otro rey, uno llamado Jesús" (Hechos 17:7, traducción aproximada). Se les escuchó, con razón, proclamando una soberanía rival. Aquel a quien el imperio condenó, Dios lo reivindicó. El tribunal del César fue anulado por un tribunal superior.

Juan tiene una visión. A menudo confundido con un calendario cifrado del fin de los tiempos, el Apocalipsis se lee mejor como teología política bajo presión: una visión que pregunta, incansablemente, quién recibe adoración. En el Apocalipsis, la adoración es el acto político decisivo, porque adorar es declarar dónde reside la lealtad última. Y Juan no deja que esta pregunta quede en abstracto: Babilonia cae, y Juan detalla su caída como una economía (Apocalipsis 18), un tráfico de lujos que llega hasta "esclavos, es decir, vidas humanas" (traducción aproximada). El poder de la bestia funciona a base de comercio y coerción; el del Cordero, a base de resistencia valiente, fidelidad hasta la muerte. Entre esos dos, las iglesias deben elegir, y elegir es una declaración política.

Wesleyano como soy, debo añadir una aclaración, no sea que mi énfasis en lo "político" se escuche como una retirada del corazón. No lo es en absoluto. El corazón renovado está entrelazado con una vida en común reordenada. No hay, insistía Wesley, "santidad que no sea santidad social" —y él llevó su santidad, por así decirlo, a la calle, en sus escritos sobre la esclavitud, por ejemplo, así como sobre la pobreza y la reforma penitenciaria. El evangelio no pasa por alto lo interior en favor de lo público (la polis). Renueva a la persona entera, por dentro y por fuera, con el resultado de que la polis misma queda rehecha. El corazón privatizado no es, ni ha sido nunca, nuestra herencia como seguidores de Cristo. Es una mutilación de ella.

Tome nota: confinar la fe a la vida interior no es la ausencia de política. Es, en realidad, una especie de política: un arreglo silencioso que mantiene al evangelio fuera de las salas de juntas, los tribunales y los pasillos donde se distribuyen la autoridad y la influencia, mientras bendice esa exclusión llamándola "espiritual". Es un arreglo notablemente conveniente para los poderes. Un evangelio que se queda en el corazón nunca incomodará a un trono.

Por lo tanto, cuando digo que el único evangelio verdadero es político, no estoy politizando algo que era propiamente espiritual. Estoy rechazando un mal trato. Me niego a aceptar, en los propios términos de los poderes, que el señorío de Cristo se detenga en la puerta de la iglesia o en el pecho. María lo sabía bien. El gobernador romano lo sabía bien. Juan de Patmos lo sabía bien. El evangelio que cada uno de ellos proclamó tenía un público, y ese público era el ordenamiento entero de la vida humana bajo una sola palabra: kyrios. 

Y esa fue, y sigue siendo, una palabra disputada: ¿Quién es Señor?
He aquí la respuesta: No el César. No la nación. No el partido. Ni siquiera el yo interior soberano y autogestionado. Jesús es Señor —y esa confesión es la afirmación más política que podemos hacer».

- Joel B. Green, "The One True Gospel is Political".

X.ALEGRE, La Resurrección, ¿aparición, milagro o conversión?

Realismo teológico o la razón con faldas

Jorge Freire

https://ethic.es/realismo-teologico

Convento de San Esteban. Figúrense un silencio abacial solo interrumpido por el eco del claustro, el tintineo de los rosarios, el crujido de bancos, el roce áspero de los hábitos y quién sabe si el sorbeteo ocasional del caldo aguachirlado por parte de algún sacristán. Añadan un aire helado que corta las pelotas con la aceración de un silogismo. Allí, a la chita callando, unos frailones cocinaban a fuego lento un guisote de teología, política, metafísica y economía servido en cuenco de lo divino. Y qué vigor les infundió aquel brebaje…

¡Cinco siglos, señores! Quinientos años desde que el dominico Francisco de Vitoria tomara posesión de su cátedra y, sin darse importancia, prendiese fuego al pensamiento europeo con la tea del Espíritu Santo. El año que viene se cumple, en efecto, el quinto centenario de la Escuela de Salamanca y, salvo milagro o repentina iluminancia ministerial, nadie parece dispuesto a encender ni una mísera candela.

Lo que nació como lectura teológica acabó siendo arquitectura del mundo. Por eso no cabe conmemorar el aniversario de un profesor concreto, sino el parto glorioso de una conciencia europea. La Escuela de Salamanca inventó una criatura híbrida que los medievales habrían mirado con el ceño fruncido y los modernos con un tic de suficiencia. Una ontología que no se contentaba con flotar en las alturas y que bajaba a la liza de lo mundano. Tomó a Dios por principio y a la persona por método, entendiendo que la teología debía ser también episteme. De ahí la novedad: el ser no era mera categoría, sino sustancia operativa; el bien no era arquetipo platónico, sino cálculo prudencial.

Llamémoslo, a falta de una expresión mejor, realismo teológico: la voluntad de comprender el mundo como un texto divino legible. Salamanca no reformó la fe, como Lutero, ni la trocó por la política, como Maquiavelo, sino que la depuró con la paciencia de un destilador. A falta de cisma, los frailes de Salamanca inventaron un método. Decían que el hombre es imagen de Dios no por la santidad, que a menudo se desluce, sino por la capacidad de razonar. La razón no era por tanto enemiga de la fe, sino su dialecto más fino, poco menos que la lengua en que Dios podía explicarse sin necesidad de milagros.

En aquellas aulas se discutía el precio justo, la propiedad, la soberanía y la dignidad, dos siglos antes de Adam Smith y tres antes de Rousseau, cuando Europa aún rumiaba concilios con la paciencia con que una vaca mastica el heno. El realismo teológico de Salamanca bajó la fe del púlpito y la sentó a la mesa del cambista. Fue la primera globalización ética. En pleno tiempo de conquista, los dominicos, conscientes de que el poder sin ley es dentadura de lobo, se atrevieron a inquirir si el Nuevo Mundo era botín o prójimo. Y fue Vitoria quien lanzó una pedrada teológica que aún resuena: los indios eran señores de sus bienes y de sus vidas. De esos debates nació algo más que una doctrina: nació toda una civilización con conciencia de sí.

Habrá quien se fotografíe bajo la rana plateresca sin sospechar que esa fachada fue mascarón de una singladura irrepetible. El dieciséis salmantino fue mocedad de la inteligencia europea y aurora del pensamiento hispánico. Ya se sabe que en este país es costumbre lucir el jardín y dejar secar la raíz. Pero fue allí, y no en Oxford ni en la Sorbona, donde aprendimos a pensar. Como si el Tormes, además de truchas, arrastrara ideas, de aquellos claustros surgió una manera nueva de entender el mundo; un realismo teológico que obligaba a pensar el mundo dos veces, a buscar en cada fenómeno el reflejo de una ley más alta.

Realismo teológico. No el viejo realismo de los universales, aquel que enfrentó a tomistas y nominalistas en las aulas medievales, sino otro más encarnado. Uno que no discutía la existencia de las esencias, sino la justicia de los hechos. Lo que los salmantinos fundaron no fue una teoría del ser, sino una teología que aprendió a estar con los pies en la tierra. Allí se cruzaban teología, derecho, astronomía, metafísica y economía, como si los diferentes saberes fueran parte de una misma tela inconsútil. Los teólogos de Salamanca no pretendían huir al éter, como los místicos, ni arrojar a Dios de la mente, como los modernos, sino descifrar la realidad entera como una maquinaria de causas y fines dentro del gran reloj divino. La fe, para ellos, no era una siesta del espíritu ni una coartada para no pensar, sino una arquitectura de sentido.

El hábito no hace al monje, pero ayuda. En manos de Vitoria, Soto o Azpilcueta, la teología se volvió brújula para andar por lo visible: la justicia de la guerra, la libertad humana, el precio del pan. Frente a la teología medieval, que descendía de las estrellas al hombre con paso de ángel, ellos ascendían del hombre a lo eterno con paso de fraile. No secularizaron el mundo, sino que, antes bien, lo obligaron a rendir cuentas. Pensar era rezar con los ojos abiertos. En vez de rendir el juicio a la autoridad, Salamanca enseñó a inteligir dentro de la obediencia; en vez de ahogar la razón en el dogma, la convirtió en su método. En un tiempo de certezas e incendios, inventaron una lucidez con misericordia y una caridad que razonaba. La suya fue la última tentativa de armonizar lo invisible y lo contable, el ser y el salario, la oración y el argumento, con la paciencia de un físico deslumbrado.

Domingo de Soto era teólogo, jurista y, sin saberlo, físico de vocación. Habló del movimiento de los cuerpos cuando Galileo aún estaba amorrado a la teta de su reverenda madre. Fue uno de los primeros que entendió que pensar era hacer justicia. En su Relectio de dominio escribió que los indios no podían ser despojados de sus bienes ni por infieles ni por capricho de ningún rey majadero. Lo largó con la calma de quien lanza un rayo y se queda mirando cómo arde el bosque. Soto no era beato de refectorio, sino fraile con seso y con redaños. Decía que la persona yerra y el necio renuncia a pensar. Algunos doctos se santiguaban como si vieran al diablo recitando en latín.

No lejos de él, Melchor Cano, dominico de Cuenca, decidió que la fe necesitaba método o acabaría devorándose a sí misma. En su De locis theologicis trazó el mapa de las fuentes del saber divino y humano. Cuando la Iglesia se jugó el alma en Trento, Cano alzó la voz para proclamar que la obediencia sin razón era servidumbre. Obstinado en hacer de la teología una ciencia, Cano enfrentaba al Papa con la razón como quien encierra dos tigres en el mismo cubil. Algunos percibieron el inminente beef, diríamos hoy, y levantaron la oreja como conejillos ávidos de moviola; el problema es que, después de escucharlo, lo olvidaron. Si hubiera nacido alemán, lo habrían llamado reformador; por ser castellano, lo llamaron impertinente y pasaron a otra cosa.

Y luego estaba el jesuita Francisco Suárez, que pasó media vida devanándose la sesera sobre qué significa exactamente «ser». En 1597, publicó sus Disputationes Metaphysicae. Suárez no quiso reformar el mundo, sino entenderlo desde los cimientos: si Dios es ser absoluto y el hombre ser contingente, ¿en qué punto se tocan? Su respuesta, sutil hasta la extenuación, inspiró a Leibniz y abrumó a media Europa. Suárez era fraile, no volatinero, y por eso no se quedó levitando entre querubines. Bajó del éter a la entraña y fundó una teología tan carnal que hasta las ideas tenían callos. En su De legibus ac Deo legislatore soltó la bomba:toda autoridad viene de Dios, pero hace escala en el pueblo, que la presta por pacto y no por milagro. ¡Toma ya, y que tiemble el trono! Si la soberanía reside en la comunidad, no en la corona, los príncipes son administradores, no dueños; mayordomos del Altísimo con nómina de los hombres. Lo que hoy llamamos constitucionalismo nació allí, en una celda sin brasero y con olor a cera.

Por los mismos claustros pasaba el Doctor Navarrus, un cura de Barásoain llamado Martín de Azpilcueta que sabía más de dinero que muchos cambistas. Se sentó a contar monedas como quien cuenta avemarías y descubrió que la abundancia las abate, que el precio baila al son de la escasez y que hasta la justicia pesa en balanza. Lo dejó escrito en su Comentario resolutorio de cambios, una suerte de manual de economía moral para tiempos en que el alma y la bolsa aún se saludaban. Comprendió que el mercado es criatura humana, no divina, y que el precio justo no se fija por decreto ni capricho real, sino por la necesidad.

Quien bien cuenta, poco yerra. Azpilcueta atisbó la ley de la oferta y la demanda cuando el capitalismo era aún un ruido de lonja y de galeón —rumor distante, clamor de mercaderes de muelles de Levante, diría Machado— y los banqueros rezaban antes de abrir la caja. Su economía era la del realismo teológico: no adoraba la moneda, ídolo de oro sucio, pero tampoco la demonizaba; la entendía como criatura de Dios sujeta a examen. Fue, sin saberlo, el abuelo de la economía moderna, aunque jamás saliera en los billetes. Azpilcueta comprendió que la riqueza sin corazón siempre se corrompe. ¿Dinero fácil? Nada que no se pueda pesar con justicia —dejó dicho a los cryptobros hace medio milenio— merece llamarse riqueza.

Por no hablar de Bartolomé de Medina, que postuló el concepto de la «opinión probable», filigrana teológica de prudencia moral y, bien mirado, realismo teológico hecho cordura castellana: admitir que el mundo no está hecho de dogmas pétreos sino de proporciones divinamente razonables, como una balanza celestial en manos de un notario un poco temblón. Vino a decir que entre el dogma y el delirio existe una zona habitable y acogedora. Medina, que enseñó en Salamanca y luego en Alcalá, entendió que uno raras veces posee certezas y que, cuando dos opiniones son razonables, cabe seguirse la más probable.

¿Relativismo? Nada más lejos… Lo de Medina era ética con cogulla y sentido común. Cinco siglos después, su «opinión probable» resucita en versión bufa: los sondeos pontifican y los opinadores repican. Lo que Medina ideó como antídoto del fanatismo degenera en jarabe de idiotas y bebistrajo de estadistas. Antes la prudencia era virtud de sabios y hoy parece coartada de pusilánimes. Será por haber trocado la filosofía por la encuesta y el latín por el inglés de aeropuerto que hoy muchos no sabrían distinguir a Suárez de un aeropuerto ni a Soto de un cantante melódico. Todavía peores son los libertarios a la americana, que dibujan a los teólogos de Salamanca con motosierra y confunden a Francisco de Vitoria con Ayn Rand, con Rand Paul y hasta con RuPaul.

Cinco siglos, velay que sí, y nadie o casi nadie que celebre la onomástica. ¿Será que, como sostiene Carlos Madrid, nuestra filosofía no se venera porque no la fundaron pelucas, sino faldas? La modernidad, reconozcámoslo, pensaba en español y escribía en latín. ¡Qué le vamos a hacer si la Escuela de Salamanca fue cosa de frailes! Sea como fuere, el aniversario se acerca y lo más probable es que lo despache un simposio de cartón piedra a cargo de varios cátedros alcanforados, cuando no con el más solemne de los silencios. No faltará quien frunza el ceño ante la idea de recordar a tipos con sayal y faldumenta, como si la inteligencia estuviera reñida con llevar escapulario. ¿No es momento de encender otra vez la candela, aunque sea pequeña, aunque sea sola, y mantenerla viva contra la incuria y la desmemoria? Porque mucho me temo que, o encendemos la llama, o nos quedaremos a oscuras.

EL ODIO. DE SANTO TOMÁS AL APOSTOLADO OBRERO ESPAÑOL

Antonio Murcia/Eugenio A. Rodríguez

El odio no tiene buena prensa y ha sido puesto de moda en nuestros días como delito invocado para condenar lo políticamente incorrecto. Curiosamente hay consenso en esta acepción y valoración negativa de este sentimiento, tan central e inherente a nuestro psiquismo como su contrario: el amor. Pero este uso negativo del término odio puede que nos oculte la mitad de su verdad, lo positivo del odio en sí. Dime lo que amas y podré conocerte, pero también: dime lo que odias y sabré quién eres. Es decir, que tanto el amor como el odio hablan por igual de nosotros, ambos nos definen. Y en su acepción positiva, el odio es un sentimiento tan necesario como el amor y derivado de éste. ¿Acaso podemos amar un bien sin odiar su contrario? Sin embargo, tanto en el uso corriente del término como en la espiritualidad cristiana superficial suele pasar desapercibida esta acepción positiva, necesaria, imprescindible. ¿Por qué?

A Guillermo Rovirosa y a Tomás Malagón, verdaderos maestros de la militancia cristiana, no pasó desapercibida la desactivación burguesa del mandamiento del odio (de lo que debe ser odiado), que equivale a la desactivación del mandamiento nuevo. Qué peligrosas, por traicioneras, son las medias verdades. Qué desacertado predicar el amor sin mencionar la obligación del odio correspondiente. Lo que encontramos sobre el odio virtuoso en Rovirosa y Malagón, objeto de esta exposición, no es nuevo en la tradición cristiana, lo encontramos presente, por ejemplo, en la teología escolástica. Por eso presentamos en primer lugar lo que hallamos en un autor tan representativo de la misma como Santo Tomás, pues en su teología encuentra apoyo lo que queremos decir y que Rovirosa y Malagón supieron proponer y aplicar con pedagogía admirable.

1. Sobre el odio en Tomás de Aquino

En su "Summa theologica", el gigante de la escolástica Tomás de Aquino se hace doce preguntas acerca del odio, como pasión humana y como vicio contrario a la virtud teológica de la caridad (q. 29 de la I-IIae y q. 34 de la II-IIae). No será tiempo perdido reparar en algunas de sus respuestas, aunque no sea fácil para nosotros comprender su presentación formal ni el horizonte intelectual en que surgieron.

Tomás considera el odio una pasión del alma humana y la entiende en relación directa con el amor. Su pensamiento no es taxativo, ni estático. "La razón de pasión se halla más bien en el acto de la potencia apetitiva sensitiva que en el acto de la potencia aprehensiva sensitiva, aunque una y otra son actos de un órgano corporal"[1]. El movimiento apetitivo se desarrolla en círculo, afirma Tomás, apoyado en Aristóteles (De anima III). Aplicado al amor, éste no es sino el efecto de complacencia que el objeto apetecible provoca en el apetito; la complacencia mueve a desear el objeto apetecible y así llegar a la quietud, es decir al gozo. Hay, por tanto, un dinamismo de circularidad generado a partir de la pasión. Así, pues, concluye Tomás, "consistiendo el amor en una inmutación del apetito por el objeto apetecible, es evidente que el amor es una pasión: en sentido propio, en cuanto se halla en el concupiscible; y en sentido general y lato, en cuanto está en la voluntad"[2].

El amor es anterior al odio y éste es causado por aquél: "es necesario que el amor sea anterior al odio, y que no se tenga odio a ninguna cosa sino por ser contraria al objeto conveniente que se ama. Y según esto, todo odio es causado por el amor"[3]. No debemos perder de vista este equilibrio y casi simetría en el planteamiento tomista, que nos permite afirmar que es necesario odiar (y debemos odiar) lo que es contrario a lo que (amamos y) debemos amar. En cierto sentido, odio y amor, dos caras de la misma moneda, y podemos preguntarnos si al mirar la cara "negativa" no solemos olvidar su aspecto "positivo": la necesidad de odiar lo que debe ser odiado. Esto queda meridianamente claro tanto en Tomás como en la tradición de la teología moral cristiana. Para él, hay una "armonía o aptitud natural para con lo que le es conveniente" al ser y una disonancia natural "para lo que (le) es opuesto y corruptivo" ("en esto consiste el odio natural"). En consecuencia, añade que el odio es causado por el amor y proviene de éste, "pues por la misma razón se ama una cosa y se odia su contraria". Si esto es así, ¿de dónde viene que el odio sea percibido como una pasión nociva para la conducta virtuosa? Tomás responde explicando que si hay contradicción no se atribuye al ser (porque éste no tiene razón de contrariedad) sino a la aprehensión: "se aprehende como bueno algo que verdaderamente no lo es" o "se aprehende como malo algo que verdaderamente no es malo"[4]. Y acerca de la bondad o malicia de las pasiones, ya dejó en claro que ésta no depende de la pasión en sí, sino de si están fuera del imperio de la razón natural u ordenadas por ella[5]. En coherencia con esto, al tratar del odio como vicio opuesto a la caridad, como contrario al amor mismo, la distinción obtenida al hablar de las pasiones es tenida aquí en cuenta: "Es lícito odiar en el hermano el pecado y lo que conlleva de carencia de justicia divina; no se puede, empero, odiar en él, sin incurrir en pecado, ni la naturaleza misma ni la gracia." (II-IIae, q. 34, art. 3). La pregunta, no obstante, seguirá siendo cómo aplicar en concreto esa distinción a la hora de odiar el pecado y amar al pecador.

La moral cristiana ha recogido el planteamiento tomista y enseñado la necesidad del odio y el deber moral del mismo, distinguiendo previamente entre dos tipos de odio: de abominación y de enemistad. "El primero (opuesto al amor de concupiscencia) es un estado de aversión contra una persona o una cosa porque es un mal en sí y, por ello, detestable; el segundo (opuesto al amor de benevolencia o de amistad) es odio formal contra una persona o una cosa, cuyo mal se desea, y activamente, de un modo directo o indirecto, se intenta causar. El odio de abominación, en cuanto directamente adverso al mal (pecados, delitos, injusticias…), es lícito y justo, más aún, si está bien regulado ayuda a las demás facultades a perseguir con todas sus fuerzas el bien y aborrecer el mal". Retengamos lo subrayado. Pero ante la dificultad de distinguir entre uno y otro, y de odiar la conducta odiosa pero no al sujeto que la realiza, advierte: "Cualquier exceso en el odio de abominación desemboca fácilmente en el odio de enemistad" (721). La cita está tomada del artículo "odio" del Diccionario de Espiritualidad dirigido por E. Ancilli (Herder, 1987). De manera parecida, cuando pasa revista a las diversas especies de odio según su objeto, concluye: "Finalmente puede darse un odio de clase, como el que hay entre ricos y pobres, entre ignorantes y científicos… y, en un campo todavía más amplio, un odio entre naciones y naciones. Es siempre causa de discordias, de enemistades y de malestar social, siempre hay que condenarlo" (722). Francamente, aquí advertimos alguna diferencia, al menos de sensibilidad, de lo encontrado en Tomás y tenemos que preguntar cómo se regula "bien" el odio de abominación y cómo se produce esa transición o transformación de la abominación a la enemistad. Los ejemplos finales nos confirman en la sospecha de que estamos ante una sensibilidad proclive a dispensar del odio de abominación en favor del "bienestar social".

Volvamos al texto de la Summa. El tratamiento que hace Tomás de las pasiones del alma humana pone de manifiesto que éstas no son un hándicap sino un presupuesto de la conducta humana. Su reflexión en este sentido se distancia tanto de la opinión clásica (del estoicismo y de Aristóteles) como de una ética espiritualista, que no atienda al valor de la realidad corporal humana. No al estoicismo y sí al ministerio del cuerpo, sería la divisa de esta aportación. "Dice san Agustín, en el libro XIV De civ. Dei: Si la voluntad es perversa, serán perversos estos movimientos, es decir, los de las pasiones; pero si ella es recta, ellos serán no sólo inculpables, sino incluso laudables." Y sigue explicando Tomás: "Discrepan sobre este particular los estoicos y los peripatéticos. Los estoicos sostuvieron que las pasiones del alma no pueden existir en un hombre sabio o virtuoso. Los peripatéticos, en cambio, … sostuvieron que las pasiones pueden coexistir con la virtud moral, pero reducidas al medio. Pero esta divergencia… era más de palabras que de pensamiento." Y concluye: "Si se llama pasiones a las afecciones desordenadas, no pueden existir en el hombre virtuoso, de tal modo que consienta en ellas, habiendo precedido deliberación, como sostuvieron los estoicos. Pero si se llama pasiones a todos los movimientos del apetito sensitivo, entonces pueden darse en el hombre virtuoso, en cuanto que están ordenados por la razón"[6].

La diferencia en este punto con la doctrina del estoicismo es importante y rica en consecuencias. La espiritualidad resultante de la moral estoica encamina al sabio, al virtuoso, por una senda similar a la popularizada por el budismo. Sin ser injustos en la percepción de ambos sistemas espirituales, parece que ambos comparten el ideal de la ataraxia. No así la espiritualidad cristiana propuesta por la teología tomista, que no sugiere una conducta angélica, sino realmente humana, es decir, la de un ser corpóreo. El resultado es una propuesta que reclama una espiritualidad que admita las pasiones, una vez discernidas, y las incorpore al dinamismo de la conducta virtuosa. La teología tomista propone un odio discernido (bajo la guía de la razón) y cultivado (podemos añadir), incorporado a la conducta personal y social. No es una moral para ángeles, sino para criaturas corporales.

Al apartarse de la tradición estoica, y de su gemela peripatética, Tomás abre la puerta a una opinión positiva acerca de la condición humana, que no está "sometida" a las pasiones, sino que cuenta con ellas para percibir la realidad (aprehensión del apetito natural) ¿Cabe virtud sin pasión? En Dios y en los ángeles, sí; en el hombre, no. Tal es, en síntesis, la respuesta de Tomás, en I-IIae, q. 59, a.5: "¿Puede darse alguna virtud moral sin pasión?... En Dios y en los ángeles no se da el apetito sensitivo, como se da en el hombre. Por tanto, la operación buena en Dios y en los ángeles excluye toda pasión, como excluye todo cuerpo; mas la operación buena del hombre va acompañada de pasión, lo mismo que media en ella el ministerio del cuerpo". Y la clave para la valoración moral ya sabemos que no está en la pasión en sí misma, sino en el discernimiento que emite la razón: "según que la pasión sea contraria a la razón o siga al acto de razón"[7]. Ahora bien, ¿qué razón? Porque la conciencia histórica nos impide aunar la disparidad que el pensamiento escolástico, dados sus presupuestos, subsume bajo el término "razón". Ciertamente que una razón absolutista o mercantilista no coincidirá en su discernimiento con una razón emancipadora o democrática.

Finalmente, al igual que hay un dinamismo o circularidad producida por la pasión del amor, la pasión del odio también genera un dinamismo, de sentido complementario (cuando se odia lo que debe ser odiado) o de sentido contrario (cuando se odia lo que debe ser amado). Tomás describe el dinamismo que tiene su origen en la pasión del amor, que genera deseo y lleva al gozo, y también describe el dinamismo inverso y su resultado en el caso del odio contrario a la naturaleza del ser: "Cuando se actúa contra la naturaleza lentamente se va corrompiendo lo que le pertenece, porque lo primero en la construcción es lo último en el derribo. Pues bien, lo primero y más natural en el hombre es amar el bien divino y el bien del prójimo. De ahí que el odio, que se opone a ese bien, no es lo primero en la destrucción de la virtud causada por los vicios, sino lo último”[8]. Pero no encontramos una descripción de la contribución del odio (de lo que debe ser odiado) a la mejora y perfección del hombre y del mundo. Esta omisión puede haber contribuido a obviar la contribución positiva que la pasión del odio, regida por la razón, tiene para la conducta humana virtuosa. Nos parece, por tanto, tarea pendiente indicar qué movimiento genera el odio de lo que es urgente y necesario odiar siempre, cómo se despliega, cómo afecta a la conducta personal y a la construcción social.

2. El odio en Rovirosa

Cuando Rovirosa comienza su apostolado en la puesta en marcha de la HOAC (1946) en algunas ocasionesutiliza la palabra “odio” de la manera común cuya máxima expresión pueda ser Francisco de Asís: “Donde hayaodio que yo ponga amor”. Es la idea generalizada. Rovirosa la usa con frecuencia.

En aquel momento además, procuraba oponerse con igual fuerza al capitalismo (que atizaba la avaricia) y al comunismo (que atizaba el odio): “La HOAC no se hace con dinero ni odio. Organizaciones que muevenmillones no mueven ningún hombre. Nos mueve el amor”[9]. “La cólera por causa mía lleva al odio; la cólerapor nuestra causa conduce al amor. ¡Señor! ¡Dame el amor!”[10].

Pero encontramos también una forma poco común de hablar del odio. No es frecuente en los maestrosespirituales de esa época, Ni la encontramos en los teólogos en general. Y si preguntamos a los teólogos actualeses frecuente que no sepan decirnos nada sobre ese punto en santo Tomás. Algunos textos rovirosianos:

“Odio a muerte al paternalismo… y al mendiguismo”[11].

“El espíritu combativo es la resultante de un gran amor y un gran odio. Pero tanto el amor como el odio no sevenden, ni se compran; no se enseñan, ni se aprenden: se contagian"[12].

“Hoy vamos a hacer una apología del Odio. Odio santo. Odio indispensable. Odio necesario. Odio inmenso yodio eterno. Reflejo en lo humano del odio infinito de Dios[13].

“El amor sobrenatural hay que completarlo con el ODIO SOBRENATURAL a la injusticia, al pecado, al error, a la opresión, en una palabra, al mundo, el demonio y la carne[14].

“El Odio santo es necesario, indispensable, y eterno. Refleja en lo humano el odio infinito de Dios. Se habla delamor pero la medida del amor la da el odio. Dios odia el pecado en razón del amor que se tiene a Sí mismo. Elodio que yo tenga al pecado, al error, la injusticia, me dará la medida del amor que tengo a Dios. ¿Puede enverdad amar a Dios quien transige con la injusticia? Muchos creen en Dios. Pero son rarísimos los que creen enel diablo. Cuando les habláis del diablo como entidad presente y operante en todos los momentos de nuestra vida... te miran como anormal. ¿Cómo se compaginará el odio feroz al pecado y un amor inmenso al pecador? En la HOAC necesitamos odio encendido, odio operante, odio contagioso, odio sin medida ni término... POR AMOR DE DIOS Y DEL PRÓJIMO ODIARÉ EL PECADO, ERROR E INJUSTICIA POR LOS SIGLOS DE LOS SIGLOS. AMÉN .

¿Quién te enseñará los odios perfectos? Una multitud de herejías pulula sobre esta cobardía que no sabe odiar al mal y al error. Por este camino se ve tratar a Pilato de gentleman. El amor sin odio es mentira. Tiempopara amar y tiempo para odiar. El que odia al hermano es homicida[15].

En su día preguntamos a Gómez del Castillo sobre esta sorprendente idea, según la cual la medida del amor lada el odio, y nos dice que la espiritualidad burguesa, negándose a ver el odio dentro de sí, termina padeciéndoloy odiando a las personas. Es necesario verlo y conducirlo contra el pecado.

3. El odio en Tomás Malagón

Tenemos un magnífico resumen sobre la idea de Odio según Tomás Malagón. Ofrecemos el texto tal cual pero hagamos una consideración clarificadora sobre el contexto. No conocemos ningún artículo suyo sobre elOdio, este texto está en los Apuntes que elaboró para los responsables del Cursillo apostólico de Primer Grado.Era el cursillo esencial para entrar en la HOAC. Se desarrollaba en cinco días intensísimos de internado. En la introducción para responsables se dice que pretende que los asistentes no se distraigan. Esto exigía que la jornada tuviera diferentes metodologías. Después de comer se planteaban, sin apenas tiempo libre, tres diálogos para aclarar en grupo los mismos temas de la mañana pero planteados de otra manera. En uno de esos diálogos, correspondiente a la mañana en que se había hablado del Mandamiento Nuevo, se hablaba del Odio.

En el contenido se aprecia una orientación plenamente cristiana. La predicación habitual era “buenista” yhabía que ofrecer a obreros combativos un enfoque que sirviera de puente con sus ideologías. Malagón defendíaque de éstas había que salvar todo lo que supusiera justicia. Aclaremos que la persona que transmitió estosdocumentos, Julián Gómez del Castillo, quizá el más destacado de aquellos responsables de cursillos nos decía que este documento Malagón lo había hecho “para la censura”. Parece que de manera más o menos oficial, algunos eclesiásticos importantes se habían interesado por el contenido de estos cursillos. Esto no quita valor aldocumento sino que nos asegura aún más el cuidado que el siempre meticuloso Malagón puso en redactarlo.

AMOR Y ODIO - PRESENTACIÓN de la pregunta

Si esto se hace así, parece no quedar sitio alguno para la lucha. Nuestra lucha obrera, como toda lucha, es contra algo, que se aborrece y que se quiere que desaparezca. Cuando no existe ese “algo” contra lo que se lucha, no hay combate. Combatir es batirse con o contra otra cosa.

Cuando esa cosa no existe, para el avance, para la superación, no hace falta correr el riesgo y la dificultad de lalucha, y simplemente si se quiere, se va a donde se quiera “en paz”. Mas ese algo contra lo que se lucha en todalucha es algo que se odia, algo ante lo cual uno no se limita a permanecer indiferente, sino que se les des-ama,que esto es odiar.

Y aquí es donde se nos presenta la dificultad. ¿Puede odiar el cristiano, cuando su religión es de amoruniversal?, Y, si no puede odiar, ¿cómo podrá luchar contra algo?, Y, si puedo odiar ¿qué podrá haber que esté excluido de la ley universal del Amor Cristiano?

RESUMEN

1) Salta a la vista, a poco que se considere, que tanto el amor como el odio, son dos pasiones de suyo indiferentes, ni buenas ni malas. No todo amor es bueno, simplemente por ser amor. NI es malo cualquier odio, simplemente por ser odio.

La razón o sinrazón de los adjetivos “bueno” o “malo”, no está en los verbos, sino en los adverbios, que necesariamente los acompañan siempre en la vida. Y es que los adjetivos “bueno” o “malo” (moralmente, se entiende) nunca califican ideas, sino hechos; nunca califican al pensamiento sino al pensar; nunca califican al ser sino al vivir.

De aquí se deduce el mal planteamiento de la cuestión: “¿es bueno el amor?, ¿es malo el odio? (Así comotambién está mal el planteamiento, cuando se trata de cualquier otra cosa, si se prescinde de su historia, o de susparticularidades, como cuando algunos, sin tener en cuenta ni su proceso, ni los elementos constitutivos del vivir capitalista, hablan de la “bondad” –moral, quieren decir– del capitalismo).

2) El amor y el odio son buenos o malos, entre otras cosas por el motivo o por el modo, o el objeto al que se tiende cuando se ama o se odia. Según esto, puede haber un “mal amor” y un “buen odio”.

Todos nos damos cuenta de que el amor al dinero, por cuanto este es necesario para la vida, y porque, socialmenteél ha hecho fácil el comercio, y se ha convertido en un gran instrumento del progreso, es buen amor; pero, amaral dinero porque con él se hace posible poder más que los demás, y como instrumento de lujo y de placer, ¿quién duda que tal amor es mal amor?

Igualmente, odiar a una persona, o a una clase de personas, es un mal odio. Cuando se odia a personas, ese odiotambién lo recibe Cristo, que dijo: “lo que hicisteis a cualquiera… a mí me lo hicisteis”. Pero odiar lo que hacedaño, lo que es un mal para las personas, ¿no es, ciertamente, un buen odio, que acompaña siempre al buenamor?

Hay un odio, en efecto, que es inseparable de todo amor. Odiar la injusticia, o la incultura, o la suciedad, es un aspecto del amor que se tiene a las personas.

Nunca puede ser buen odio el odio a la vida de nadie, porque la vida, hasta la vida de un criminal, no es, desuyo, mala. Pero el odio a la mala educación, a los malos instintos, no es, de suyo, mala. Pero el odio a la malaeducación, a los malos instintos, a las concupiscencias, al pecado y a todo lo que de suyo es malo es la medida delamor. En cierta forma se puede afirmar: tanto amas cuanto odias.

Dios, suprema norma de Justicia, porque ama infinitamente el bien, aborrece infinitamente también, el mal. Eseodio divino a todo pecado o injusticia es la Santidad. Y el infierno es su expresión. Y es, también, expresión deeste odio de Dios al Pecado y a toda injusticia otra cosa más elocuente todavía, aquello que San Pablo expresacon estas palabras: “Al que no conoció pecado (Dios) le hizo pecado por nosotros”… y “condenó al pecado en su carne”.

3) Este “buen odio” es necesario para el cristiano. Y este buen odio que es amor, es el que nos debe impulsar ennuestra lucha por la Justicia. Y es así como el cristiano ha de amar a las personas y ha e odiar el mal. Y lo uno y lootro será el impulso para su lucha.

4. Conclusión

La cuestión nos parece tremendamente actual. Es necesaria para la identidad cristiana. El creyente no puede ser un parche del sistema actual en que hay tantas formas anacrónicas de paternalismo. El creyente tiene que unirsecon quienes quieran, como dice "Centesimus annus", demoler las estructuras injustas.

Es necesario además para tender puentes con el pueblo combativo, con las gentes que quieren una revolución social. No es bueno que la personas que se plantean la transformación social crean que los cristianos sonfuerzas naturalmente conservadoras.

Es necesario también eliminar la alta dosis de violencia que hay contra las personas. Si la fuerza humana se dirige contra las estructuras injustas no se dirigirá contra las personas. Es sorprendente y está poco presente en las reflexiones habituales como odiar las estructuras injustas es una (¿la mejor?) forma de amar a las personas que nos puedan parecer más injustas.

¿No resulta curioso que el “odio” esté presente y bien definido en Tomás de Aquino y en el apostolado obrero y no ocupe ni una sola página de los grandes teólogos, ni un solo artículo de las revistas teológicas y pastorales?

¿No es llamativo que la vida pública este llena de mensajes y relaciones de un odio solamente moderador a veces por la “educación”? ¿no nos estaremos perdiendo conducir adecuadamente una fuerza bien humana?

Acabemos citando del genial Milani aquella definición de arte que tanto llamó la atención del cineasta y literato Pasolini: “El arte es querer mal a alguien o a algo. Reflexionar sobre ello despacio. Buscar la ayuda de losamigos en un paciente trabajo de equipo. Poco a poco sale a flote lo que hay de verdadero bajo el odio. Nace la obra de arte: una mano tendida al enemigo para que cambie”.

Tan verdadero como curioso. El amor a los enemigos pasa por el odio. Por cultivarlo bien. Agradecemos al Aquinate otro importante servicio que nos ha realizado.

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[1] S. Th. I-IIae, q. 22, a. 2

[2] I-IIae, q. 26, a. 2.

[3] I-IIae, q. 29, a.2.

[4] I-IIae, q. 29, art. 1.

[5] I-IIae q. 24, art. 2.

[6] I-IIae, q. 59, a. 2.

[7] I-IIae, q. 59, a. 1.

[8] II-IIae, q. 34, a. 5.

[9] G. ROVIROSA, Dolor activo: Boletín (10.1949) 2.

[10] G. ROVIROSA, Oración por cólera y amor: Militantes Obreros, I.

[11] G. ROVIROSA, La "otra" clase obrera: Militantes Obreros, II.

[12] G. ROVIROSA, Espíritu combativo: Somos, II, 26.

[13] G. ROVIROSA, Odio: Militantes Obreros, I.

[14] G. ROVIROSA, A dónde va la ACO, 5: Semana Diocesana.

[15] G. ROVIROSA, Obrero de AC: Boletín (9.1949) 24.

Articulo publicado originalmente en la revista ALMOGAREN, del ISTIC 

Martín Gelabert: Teología para este tiempo. ENTREVISTA RADIO

Los artículos de Martín Gelabert en : https://nihilobstat.dominicos.org

En este blog sobre ¿Cómo actúa Dios en el mundo: https://antigonahoy.blogspot.com/2019/09/como-actua-dios-en-el-mundo.html

¿sufrimos porque pecamos?

La doctrina cristiana de la redención, en buena parte de su desarrollo histórico, ha puesto un énfasis excesivo en la dimensión de la culpa y el pecado individual, presentando la salvación casi exclusivamente como liberación de la condena personal. Esta perspectiva, en muchos casos, ha dramatizado la condición pecadora de la humanidad, situando el centro de la fe en la reparación por el pecado más que en la restauración de la vida.

Sin embargo, al acentuar de tal modo la culpa, se ha tendido a relativizar el sufrimiento real de las víctimas de la injusticia, de la violencia y de las estructuras de pecado. La cruz, interpretada únicamente como pago por la culpa, se reduce a un drama individual y espiritual, perdiendo su fuerza como signo de la solidaridad radical de Dios con los crucificados de la historia.

Una teología de la redención más fiel al Evangelio debe poner en el centro no solo la superación del pecado, sino también la liberación del sufrimiento. El clamor de las víctimas, tan presente en la Escritura, es inseparable del misterio de Cristo que muere y resucita. Recuperar esta dimensión significa reconocer que la salvación no es solo perdón para el pecador, sino también justicia, consuelo y vida para quienes han sido heridos por el mal.

El motivo de la Encarnación -Sin fe en la Encarnación no hay fe cristiana - La encarnación como conversación

Martin Gelabart

La cuestión del motivo de la Encarnación, clásicamente se ha formulado así: si no hubiera habido pecado, ¿el Verbo se habría encarnado? Santo Tomás advierte que solo Dios sabe el motivo por que el quiso hacerse hombre, pero aún así, y siendo consciente de que este asunto tiene muchas vertientes, el santo se inclina a pensar que la encarnación tendría principalmente una función redentora. Para la escuela franciscana, encabezada por San Buenaventura, la encarnación es querida por sí misma, y no en función de un bien menor. La encarnación manifiesta la primacía del amor de Dios. Con pecado o sin pecado, Dios se hubiera encarnado, porque con pecado o sin pecado, el único modo de encontrarnos con Dios es a través de Cristo. En esta línea dice Juan Pablo II: “A través de la encarnación, Dios ha dado a la vida humana la dimensión que quería dar al hombre desde sus comienzos, y la ha dado de manera definitiva”. Ya desde los comienzos el encuentro con Dios tenía que haberse dado a través de Cristo.

El Catecismo de la Iglesia Católica, cuando trata del motivo de la encarnación, ofrece cuatro líneas de respuesta: el Verbo se encarnó para salvarnos reconciliándonos con Dios; para que nosotros conociésemos el amor de Dios; y para ser nuestro modelo de santidad. La cuarta razón es la que me resulta más interesante: el Verbo se encarnó para hacernos partícipes de la naturaleza divina. Para apoyar esta afirmación, el Catecismo ofrece una serie de citas patrísticas, y termina con estas palabras de Tomás de Aquino, tomadas del oficio del “Corpus”: “el Hijo Unigénito de Dios, queriendo hacernos partícipes de su divinidad, asumió nuestra naturaleza, para que, habiéndose hecho hombre, hiciera dioses a los hombres”. Un buen apoyo bíblico para estas palabras lo encontramos en la segunda carta de Pedro (1,4): por su divino poder, Dios nos ha concedido las preciosas y sublimes promesas, para que por ellas nos hagamos partícipes de la naturaleza divina.

Con la Encarnación se produce un maravilloso intercambio: Dios se hace hombre para que el ser humano pueda ser hijo de Dios. El asume nuestra débil naturaleza para hacernos partícipes de la gloria de su inmortalidad. Cristo es necesario para la divinización humana, para que Dios sea nuestra gloria y nosotros podamos ser glorificados, ser divinizados, y así alcanzar la condición de hijos. Dios Padre nos ha bendecido (o sea, ha hablado bien de nosotros, ha dicho cosas buenas) y nos ha elegido de antemano (o sea, antes de cualquier decisión nuestra) “para ser sus hijos adoptivos por medio de Jesucristo” (Ef 1,5); “a los que de antemano conoció (de nuevo la insistencia en esta actitud primera y previa de Dios antes de cualquier pecado), también los predestinó a reproducir la imagen de su Hijo” (Rm 8,29). Con nuestras fuerzas no podemos ser divinizados, porque la divinización y la filiación es gracia, don, no derecho ni conquista. Esta gracia es siempre cristiana, o sea, se recibe por medio de Cristo. La necesidad de Cristo es eminentemente teologal.

Sin fe en la Encarnación no hay fe cristiana

Si quitamos la fe en la encarnación, o sea, si no creemos que el Verbo de Dios asume una naturaleza humana, destruimos totalmente la fe cristiana. Así se expresa Sto. Tomás de Aquino. La encarnación es la clave de nuestra fe y lo que la diferencia de cualquier otra concepción religiosa. Ahí está la maravilla de la fe cristiana, lo que la hace única, distinta, insuperable. La encarnación es la máxima cercanía de Dios a una criatura humana y, en consecuencia, la máxima cercanía de Dios a toda la humanidad. Porque no hay mayor cercanía posible entre dos seres que el hacerse uno con el otro.

Esto que entre los seres humanos solo es posible tendencial y afectivamente, y que encuentra en el matrimonio una buena realización, a saber, ser dos en una sola carne (pero dos que siguen siendo dos, aún estando unidos) en el caso de la unión de Dios con la criatura humana se ha hecho totalmente real en la persona de Jesús: una persona que asume dos naturalezas, una naturaleza que le es propia desde siempre y que es imposible que deje (la divina) y una naturaleza asumida libremente por amor, tan propia como la anterior. En la persona de Jesús las dos naturalezas están unidas inseparablemente en una única persona.

La Encarnación es la expresión insuperable del amor de Dios a la criatura humana: “tanto amó Dios al mundo”, dice el cuarto evangelio, “que le entregó a su Hijo”. Tanto amó, o sea, no es posible amar más. Porque Dios ama con todo su amor, y su amor es divino, infinito. Cualquier comparación se queda corta para expresar un amor como este: “porque los montes se correrán y las colinas se moverán, mas mi amor de tu lado no se apartará y mi alianza de paz no se moverá, dice Yahvé que tiene compasión de ti” (Is 54,10). Y como amó tanto se entregó a sí mismo. La máxima prueba del amor no es dar cosas, es darse uno mismo. Y Dios se da al unirse con la humanidad.

Lo original de la fe cristiana no es tanto la búsqueda de Dios por parte de la criatura humana, sino la búsqueda del hombre por parte de Dios. Dios mismo se propone salir al encuentro de cada persona. El acto supremo de esta búsqueda divina es la Encarnación del Hijo, que entra en la historia y revela la intimidad de Dios en términos y conceptos humanos.

El misterio de la Encarnación, expresión máxima del amor de Dios al ser humano, nos hace tomar conciencia de la imposibilidad de ser odiados o rechazados. Porque si Dios odiara o rechazara lo humano, se odiaría y rechazaría a sí mismo. Se podría aplicar a esta relación entre Dios y lo humano lo que dice la carta a los efesios (5,28-29) sobre la relación entre el marido y la esposa: si la esposa es carne del esposo, odiar a la esposa es odiar a su propia carne, odiarse a sí mismo. En el caso de Dios, cualquier brizna de odio no puede ser divina, porque en Jesucristo se nos ha revelado que Dios es Amor sin ningún asomo de no amor.

La Encarnación como conversación

En la teología de Tomás de Aquino, el término “conversación” resulta de lo más adecuado para explicar el misterio de la Encarnación. La encarnación es una conversación de Dios con el ser humano. Por cierto, también el Vaticano II entiende que la revelación es una conversación de Dios con sus amigos, los seres humanos, y cita Bar 3,38: “Dios apareció en la tierra y conversó con los hombres”. Pero dejo el Concilio y me centro en Tomás de Aquino.

Posiblemente el más conocido de los himnos eucarísticos compuestos por nuestro santo es el Pange lingua. ¿Qué debe cantar la lengua? El misterio del glorioso cuerpo y la preciosa sangre de Cristo que, nacido de una virgen inmaculada, conversó con el mundo (et in mundo conversatus) sembrando la semilla de su palabra. Desgraciadamente las traducciones del término “conversatio” no expresan toda la fuerza que tiene, entre otras cosas, porque buscan sinónimos y olvidan la palabra tan castellana de “conversación”.

En la tercera parte de la Suma de Teología, tratando de la Encarnación, santo Tomás dedica una cuestión al tipo de conversación que Cristo tenía con nosotros. Por “género de vida” han traducido al español la pregunta que el santo formula por el tipo conversación que Cristo tenía con nosotros: de modo conversationis Christi. Y lo primero que plantea es si Cristo debía conversar con los hombres o vivir en soledad. La dificultad estaría en que, si Cristo era Dios, no es adecuado para Dios conversar con los hombres. Sin embargo, dice el santo, la conversación es lo que más conviene al fin de la encarnación, pues conversando familiarmente con los hombres nos dio confianza y nos acercó a él. “Cristo quiso manifestar su divinidad por medio de su humanidad. Y por eso, conversando con los hombres, lo que es una actitud propia del hombre, manifestó a todos su divinidad, predicando y haciendo milagros, y llevando entre los mismos una vida inocente y justa”. El texto bíblico de referencia que utiliza Tomás es el mismo que utiliza el Vaticano II, a saber, Baruc 3,38: “Dios se dejó ver en la tierra y conversó con los hombres”.

En sus comentarios bíblicos Tomás de Aquino utiliza con frecuencia el término conversación. Me limito a traducir lo que escribe al final de su comentario a Jn 1,14. El evangelista dice que la Palabra habitó entre nosotros “para mostrar la admirable conformidad de la Palabra respecto de los hombres, con los que ha conversado de tal modo que parecía uno de ellos. Pues no solo en la naturaleza quiso asimilarse a los hombres, sino también en la convivencia y en la conversación familiar, cuando quiso estar con ellos para atraer a Sí a los hombres por la dulzura de su conversación”.

Conversar implica atención, cercanía, interés por los problemas y necesidades del otro, familiaridad, intimidad. Conversar es dialogar, entrar en relación. No imponer desde arriba, sino buscar una relación horizontal entre amigos. Así es como Cristo quiso estar entre nosotros. Ese es el misterio de la Encarnación según Tomás de Aquino.

Valencia: Teología en el barro

Vicente Cutanda y Toraya representa en este cuadro a una mujer obrera en el entorno de los Altos Hornos de Vizcaya en el año 1897, una sublimación entre lo religioso y la reivindicación social, que es "una muestra del interés y de la sensibilidad del artista por las duras condiciones del mundo obrero en un período como fue la industrialización de finales del siglo XIX". "Una industrialización en el que el papel de mujer trabajadora fue esencial"

XIMO GARCÍA ROCA/Valencia

Artículo publicado originalmente en la web del Grup Cristià del Dissabte

El 1 de noviembre de 1755 tuvo lugar el terremoto de Lisboa, que destruyó la ciudad, causó la muerte de miles de personas y un trauma social que desafió el optimismo de quienes creían que “vivimos en el mejor de los mundos posibles” y la idea de que todo lo que ocurre es parte de un orden divino perfecto. El gran pensador de su tiempo,Voltaire en su obra satírica “Cándido o el Optimismo” (1759) y en el “Poema sobre el desastre de Lisboa” se encargó de ridiculizar el “optimismo” y expresar sus dudas sobre bondad de Dios ante la magnitud de las desgracias y sufrimientos. El terremoto de Lisboa de 1755 se convirtió en el argumentario moderno del ateísmo.

En la devastación sin límites de Valencia, se ha ido construyendo otro modo de afrontar las catástrofes basada en el principio de que todo lo que se produce en el mundo, tiene sus razones en el mundo. Nadie ha buscado en el cielo, lo que puede encontrar en la tierra. La pregunta en Lisboa “donde estaba Dios”, se ha trasformado en Valencia “dónde estaba el Estado”. Y la tierra desvela, en primer lugar, que la cuenca mediterránea es propensa a los incendios forestales en los veranos secos y aguas devastadoras en otoños lluviosos. En el meu poble, canta el poeta, la pluja no sap ploure , o plou poc o plou molt, si plou poc es la sequera, si plou molt es la catástrofe. La gota fría, es, pues, parte del paisaje; la DANA no es un accidente en Valencia, como no es el Mediterráneo ni su clima paradisiaco, ni el permanente azul del cielo; como la niebla en el norte o el huracán en el Oeste; no existe Valencia sin la gota fría, no hay necesidad de acudir a ningún poder maléfico ni benéfico para explicar lo que los geógrafos dicen con mayor propiedad: el agua siempre vuelve a sus cauces con la escritura de propiedad bajo el brazo. Y la ciencia sabe lo que hay que hacer en una Valencia que sin la gota fría sería un círculo cuadrado.

Mi padre, hombre del campo valenciano, avisado conocedor de los vientos y las aguas de su tierra, me hizo comprender en qué consistía la vulnerabilidad de nuestro territorio; me decía que siempre ha existido la gota fría, pero en mi tiempo no existían autopistas que impedían el paso de las aguas, ni se construían casas en barrancos, que impiden lasdesembocaduras” Los científicos han confirmado la sabiduría popular en una formula sencilla: el daño es el resultado de la intensidad del golpe (los litro por metros cuadrados) menos las resistencias. Esta sencilla fórmula D = I – R debería apoderarse de las mentes, de las comunidades, de las instituciones, de las asociaciones, de las escuelas. La intensidad de la lluvia caída en un espacio y tiempo tan corto (en media hora cayó e el noroeste de Valencia la misma agua que todo un año) ha sido determinante para entender la catástrofe. Pero el tamaño del daño depende de las resistencias que se puedan poner al daño, como sucede en cualquier ámbito de la vida. Un resfriado es distinto en un cuerpo frágil o en alguien bien alimentado e inmune a los virus. Los científicos/as han señalado las debilidades que debilitaron las resistencias, y dado que todo lo natural es social y todo lo social es político, detrás de cada fragilidad hay responsabilidades sociales, políticas y penales. No ha sido una catástrofe naturl sino ambiental Nos ha fragilizado la negación del cambio climático, un desarrollo urbanístico irracional, el debilitamiento injusto y territorial, la reducción de los servicios de emergencias, la construcción en los barrancos, el retraso de obras necesarias, el déficit de gobernanza en un estado con distintos niveles, y sobre todo las desigualdades.

Mi amigo y admirado Joan Romero, catedrático emérito de geografía humana tras denunciar las negligencias, las desidías y la ausencia del Estado en sus distintos niveles, ha señalado con acierto las avenida de la razón en esta catástrofe. Ante el déficit de gobernanza, gobiernos fiables y recursos públicos; frente a los fallos del sistema de emergencias, cooperación y colaboración; ante un estado compuesto, la coordinación de todos los niveles de las administraciones –centrales, autonómicas y locales– ante la trasformación y el aumento de los riesgos, la prevención, planificación y formación; ante el desbordamiento de los ríos y de los barrancos, la gestión de las aguas; frente al trauma colectivo, descombrar el alma y el ánimo colectivo.

La catástrofe golpea por igual a creyentes y decreidos Las ciencias, las humanidades y las espiritualidades quedan afectadas por la catástrofe y están llamadas a aportar sus propios dispositivos ¿Es posible que la teología ayude a crear resistencia y a descombrar el alma con palabras sensatas? Sobre el qué, el cómo y el porqué de la catástrofe, la teología no sabe otra cosa que las ciencias. Pero tiene el coraje de creer que la Vida es más fuerte que la muerte y que la bondad vale la pena y que la esperanza es tan frágil como indestructible. La experiencia de un hombre excepcional, bueno y justo, Jesús de Nazaret, se atrevió a confiar en el Abba, Padre, como el corazón de la realidad. El coraje de amar incondicionalmente y la confianza en la realidad y la esperanza en el don último de la vida son las hélices que pueden ayudar a descombrar el ánimo colectivo, y aunque no dispensará de conocer el abismo y todos los infiernos, ayudará a convertir la caída en vuelo, la destrucción en una escalera y la desidia en responsabilidad

En las vísperas del día 1 de noviembre de 2024 . Amparo, una mujer de 85 años, ante la devastación masiva de su pueblo y la muerte de todas sus vecinas con el llanto y la voz entrecortada tras identificar por el número de sus casa a todas sus vecinas muertas –quizá ofreciendo su última localización para su búsqueda–, pronunció el gran símbolo“Gracias a Dios estoy viva”. Amparo sabe que la muerte de sus vecinas no tiene nada que ver con Dios, incluso confía que Dios les haya ayudado a soportar tanto dolor. No pudo librarles de la catástrofe pero les pudo ayudar a soportar la catástrofe y a revelarse contra el mal. El día 3 de noviembre Nerea de 19 años poseída por una fuerza extraordinaria se enfrenta cara a cara con los representante políticos y les arroja su indignación; es la misma fuerza que le llevó a las pocas horas a agradecer a los políticos que escuchaban su grito de impotencia y repetía también ella “gracias a dios estoy viva” Indignación y agradecimiento son las dos caras de la misma moneda.

Una teología seria no puede atribuir a Dios lo que no se puede atribuir a un padre o a una madre, que traen hijos al mundo, aunque saben que van a sufrir en un mundo inmisericorde, pero vale la pena y lo único que pueden hacer es volcarse para que realmente valga la pena haberlos traído al mundo. Dios Padre y Madre vive volcado a sus hijos sin poder asegurar que estarán libre de toda tragedia. Lo único que sabemos de Dios es que consiste en estar amando incondicionalmente, en vivir volcado hacia nosotros, en crear lazos afectivos y en crear comunidad que es inmunidad pues crea el nosotros humano.

“¿Dónde está Dios?” Se preguntaba el teólogo de la liberación Victor Codina, desde el hospital afectado gravemente de COVID. “Está en las víctimas de esta catástrofe, está en los médicos y sanitarios que los atienden, está en los científicos que buscan vacunas antivirus, está en todos los que en estos días colaboran y ayudan para solucionar el problema, está en los que rezan por los demás, en los que difunden esperanza. No estamos ante un enigma, sino ante un misterio, que nos hace confiar en un Dios Padre-Madre creador, que no castiga, que es bueno y misericordioso, que está siempre con nosotros”. Quizás nuestra pandemia nos ayude a encontrar a Dios donde no loesperábamos”. Y Javier Vitoria desde la cama del hospital concluía que “la providencia de Dios son las mujeres y los hombres buenos. Son ‘sus manos largas’”.

Desde la teología cristiana, Dios sólo sabe amar y se volcó en la catástrofe valenciana en los constructores de la cadena humana que con sábanas, salvaron a una mujer del naufragio fueran creyentes o descreídos; se volcó a través del hombre, fuera creyente o descreído, que bajó del segundo piso para brindar su brazo a quien estaba vencido por el agua; se volcó en los hijos que buscaron a sus padres y se alegraron cuando les encontraron, fueran creyentes o descreídos; se volcó habló en las personas que se embarraron para llevar el agua y el pan, fueran creyentes o descreídos; se volcó en las enfermeras y en las medios que curaron las heridas, fueran creyentes o descreídos; se volcó en los soldados que buscaron sin cansancio, se volcó en los responsables que antepusieron el bien común a sus intereses de parte, fueran creyentes o descreídos. Se volcó suscitando riadas de solidaridad, sean creyentes o descreídos. Si alguien atribuye a Dios algo que no sea compatible con su condición de padre, suele decir André Torres Queiruga, el teólogo que mejor ha repensado el problema del mal, estará promoviendo la candidatura de Dios al Tribunal de la Haya.

No ayuda a la cultura de la resistencia utilizar las situaciones de fragilidad y limitaciones humanas para mostrar la necesidad de Dios, ya que a un padre no se le quiere porque somos frágiles sino para ser fuertes. Tampoco ayuda hablar del silencio de Dios en las catástrofes, porque nadie imagina a un padre callar ante la tragedia de sus hijos.

Ximo García Roca