jueves, noviembre 05, 2026
La ley española no quiso incluir la palabra "violencia obstétrica"
Partera guerrillera/instagram
En 2023 lo denunció "El parto es nuestro"
¿Violencia obstétrica en España?: El Informe de la Comisaria de Derechos Humanos del Consejo de Europa.
Teresa EscuderoUna vez más, cero sorpresas.
En el Informe publicado por la Comisaria de Derechos Humanos del Consejo de Europa, Dunja Mijatovic, sobre inequidades de salud, se apunta como un problema estructural la Violencia Obstétrica.
Tiene su lógica, puesto que llevamos ya tres resoluciones del Comité para la Eliminación de la Discriminación de la Mujer de la ONU (CEDAW), en el mismo sentido.
Más allá de que puedan ser "casos aislados", como proclaman los Colegios de Médicos, el hecho es que ya en tres ocasiones el CEDAW ha instado a nuestro Gobierno tanto a reparar a las mujeres que han sufrido dicha violencia, como a implantar mecanismos para evitar estos daños.
El informe que publica ahora la Comisaria de Derechos Humanos es fruto de un viaje que Dunja Mijatovic hizo a España el pasado noviembre para supervisar el derecho a la salud, la vivienda, la libertad de expresión y los derechos humanos de refugiados y solicitantes de asilo.
En sus apuntes sobre salud en, la Comisaria advierte de su preocupación sobre la violencia obstétrica y menciona las tres condenas al respecto que arrastra España por parte del CEDAW.
Dunja Mijatovic también pone la atención en que ninguna de las tres mujeres que ha obtenido una sentencia favorable que les reconoce daños físicos y psicológicos por violencia obstétrica, ha sido compensada por España, tal y como recomendaba el Comité.
Nuestro Gobierno considera que el término "violencia obstétrica" es excesivamente duro y que provoca "confrontación" entre las mujeres y los médicos. Vamos, en lenguaje comprensible y "políticamente incorrecto", que el término molesta a las personas que ejercen la violencia, y que las mujeres que la sufren deberían quedarse calladas y no molestar, porque son unas "intensas" y realmente lo que han sufrido podrá ser una mala praxis, pero en ningún caso es una violencia, porque los profesionales sanitarios que las han atendido no tenían intención de violentarlas.
Pero resulta que nuestro Gobierno, y con él los Colegios de Médicos y la SEGO parece que no se han leído la definición de violencia
Se define violencia como un comportamiento deliberado, que provoca, o puede provocar, daños físicos o psicológicos a otros seres, y se asocia, aunque no necesariamente, con la agresión física, ya que también puede ser psicológica, o maltrato emocional, la represión política o la intolerancia religiosa a través de amenazas, ofensas o acciones.
En dicha definición no entra la intencionalidad o no de dicha violencia. Sólo habla de un comportamiento deliberado, es decir, que, aunque no haya intención de ser violento, la(s) persona(s) sobre la que se ejerce dicho comportamiento, sufre daños físicos o psicológicos y esto ya es violencia.
Comprendemos que muchos profesionales no se sienten cómodos aceptando la violencia estructural de la que participan, pero sólo desde aceptar dicha violencia se podrán empezar a cambiar las cosas.
El Gobierno de España ha respondido a algunas de las observaciones hechas por la Comisaria, a través de un documento firmado por la Secretaría de Estado para la Unión Europea.
En dicho documento, nuestro Gobierno asegura que el término 'violencia' “no sería aceptable en el contexto de la asistencia sanitaria en nuestro Sistema Nacional de Salud” y que “en particular, el término 'violencia obstétrica' es inadecuado en este marco, ya que genera confrontación entre los profesionales sanitarios y las mujeres”.
También comenta que desde el Gobierno se prefiere un “modelo constructivo y positivo para las mujeres y su salud a través del desarrollo e implantación de buenas prácticas y políticas activas en el contexto de la salud sexual y reproductiva”.
Sobre la falta de compensación a las tres mujeres que han obtenido sentencia de la CEDAW, nuestro Gobierno responde que esas decisiones no tuvieron “la supervisión de los hechos en la comunidad autónoma donde se produjeron” y que la normativa española cuenta con un “sistema de reparación de daños probados causados por la asistencia sanitaria”.
Desde nuestro punto de vista, una respuesta más que vergonzosa, tirando balones fuera amparándose en la cesión de las competencias sanitarias a las Comunidades Autónomas, y sin tener en cuenta para nada que el daño ha sido sobradamente probado, sólo que nuestros tribunales, también machistas y patriarcales como bien sabemos, no lo consideran tal, dado que las criaturas que nacieron en dichos partos, están vivos y al parecer simplemente con conseguir que madre y criatura salgan vivos del parto, ya no hay daño objetivo a los ojos de los jueces de éste país.
Como decíamos, cero sorpresas. El Gobierno más feminista de la historia como se autodefinen a sí mismos, sigue sin tener en cuenta a las madres ni a sus voces. Y por lo visto tampoco a las voces de los especialistas en Derechos Humanos. Después de intentar incluir el término "violencia obstétrica", todo quedó en agua de borrajas por la pataleta de los Colegios de Médicos (a pesar del apoyo de la Federación de Asociaciones de Matronas tanto al término como a que se incluyera en la ley). Todo por un modelo "constructivo y positivo para las mujeres y su salud". Si no fuera tan triste, si no nos enfadara tanto, semejante frase podría ser un chiste. Un modelo constructivo y positivo para las mujeres, en el que no se escucha a las mujeres ni se tienen en cuenta sus experiencias.
No podemos estar más decepcionadas como Asociación feminista que somos, por una respuesta tan cobarde y falta de empatía con las mujeres que han sufrido, sufren, y visto lo visto seguirán sufriendo violencia obstétrica en nuestro país.
Bibliografía:
https://www.coe.int/en/web/commissioner/-/spain-address-housing-and-health-inequalities-safeguard-freedoms-of-expression-and-assembly-and-provide-safe-and-legal-access-to-the-territory-for-people-seeking-asylum
https://rm.coe.int/comments-by-the-government-of-spain-to-the-report-of-the-commissioner-/1680ab2dc9
https://www.eldiario.es/sociedad/espana-rechaza-europa-utilizar-termino-violencia-obstetrica-confronta-medicos-mujeres_1_10194690.html
Una red de activistas, abogadas y matronas para romper el silencio de la violencia obstétrica (eldiario.es)
https://www.federacion-matronas.org/2021/07/19/violencia-obstetrica-fame/
martes, noviembre 03, 2026
«El ser humano necesita dificultades; son necesarias para la salud».
«El ser humano necesita dificultades; son necesarias para la salud».
- Carl Jung
‘Rodion Raskolnikoff’ Hermann Scherer
domingo, noviembre 01, 2026
Teilhard de Chardin y Magnífica humanitas
Teilhard no propone abolir la finitud, sino más bien transfigurarla
La encíclica Magnifica Humanitas de León XIV surge en un momento de profunda transformación cultural y tecnológica. Una intervención importante y valiente. Sin embargo, cabe cuestionar la suficiencia del marco metafísico en el que se formulan estas preocupacionesTeilhard de Chardin y León XIV
Paolo Gamberini SJ
19 jun 2026
La encíclica Magnifica Humanitas del Papa León XIV surge en un momento de profunda transformación cultural y tecnológica. La creciente difusión de la inteligencia artificial, la automatización de los procesos productivos, la expansión de las redes digitales y las nuevas formas de interacción entre humanos y máquinas plantean interrogantes fundamentales sobre el significado mismo de la humanidad.
En este contexto, la encíclica representa una intervención importante y valiente. Su defensa de la dignidad humana, su preocupación por las repercusiones sociales de las nuevas tecnologías y su negativa a considerar la inteligencia artificial como una herramienta moralmente neutra constituyen valiosas aportaciones al debate contemporáneo.
Sin embargo, si bien se reconoce su valor, cabe cuestionar la suficiencia del marco metafísico en el que se formulan estas preocupaciones. Leída a la luz del pensamiento de Pierre Teilhard de Chardin y la tradición teológica que se desarrolló a partir de él, pasando por figuras como Paul Tillich, Carl Gustav Jung y numerosos intérpretes contemporáneos de la evolución cósmica, la encíclica parece abordar nuevos problemas mediante categorías heredadas de una cosmovisión anterior a la conciencia evolucionista moderna.
El objetivo de esta reflexión no es criticar a León XIV ni rechazar sus ideas fundamentales. Más bien, busca demostrar cómo la obra de Teilhard puede ofrecer una gramática teológica más adecuada para comprender la relación entre evolución, tecnología y vida espiritual, preservando las ideas más profundas de la tradición cristiana y, al mismo tiempo, abriéndolas a una comprensión dinámica de la realidad.
Una de las palabras clave de la encíclica es el verbo «permanecer». El Papa afirma que la tarea de la humanidad en la era de la inteligencia artificial es «seguir siendo profundamente humana». Esta preocupación impregna todo el documento. Las imágenes bíblicas que aparecen —desde la Torre de Babel hasta la Jerusalén restaurada— evocan el tema de la salvaguarda, la vigilancia y la protección de un bien preciado amenazado por fuerzas externas.
Los seres humanos se presentan así como una realidad plenamente desarrollada, dotada de una dignidad original que debe defenderse de la posibilidad de su disolución tecnológica. Este enfoque se fundamenta en la tradición cristiana. León XIV retoma la antropología de la imago Dei, la concepción relacional de la persona basada en el misterio de la Trinidad y la idea de una responsabilidad ética que se extiende al mundo digital. Además, aborda explícitamente las perspectivas transhumanistas y posthumanistas, rechazando la idea de que la humanidad pueda ser superada mediante la hibridación con máquinas o el acceso a una nueva fase evolutiva artificialmente diseñada.
Desde esta perspectiva, la finitud no se concibe como una limitación a eliminar, sino como el lugar donde se manifiestan el amor, la vulnerabilidad, la compasión y la apertura a Dios. Frente al sueño transhumanista de la liberación de la fragilidad, la encíclica reafirma la sabiduría de la Cruz. Y es difícil no reconocer la profundidad de esta reflexión.
Sin embargo, el verbo «permanecer» también revela una tensión oculta. Sugiere que la esencia del ser humano ya ha sido definida de una vez por todas, y que la tarea de la historia consiste principalmente en preservarla. La imagen de Dios se convierte así en un estatus que debe defenderse, más que en una posibilidad que debe realizarse. Pero es precisamente aquí donde la antropología relacional adoptada por la encíclica parece apuntar en una dirección distinta a la que ella misma persigue.
Si la persona humana es inherentemente una relación, entonces el surgimiento de nuevas formas de conexión global no tiene por qué interpretarse como una amenaza a la identidad humana. En cambio, podría representar una nueva vía para que esa identidad se desarrolle y exprese su vocación a la comunión. Las redes digitales, el intercambio global de información e incluso algunas formas de inteligencia artificial podrían entenderse no simplemente como herramientas externas, sino como elementos internos de un proceso más amplio de evolución de la conciencia.
Aquí emerge la gran contribución de Teilhard de Chardin. Si la encíclica se construye en torno al verbo "permanecer", la obra de Teilhard gira en torno al verbo "llegar a ser".
Para Teilhard, la evolución no es simplemente el escenario en el que se desarrolla la historia humana. Es la historia misma. Los seres humanos no son naturaleza inmóvil en un universo dinámico, sino el punto más avanzado de un proceso cósmico que, durante miles de millones de años, ha buscado alcanzar formas cada vez más complejas y conscientes.
Desde esta perspectiva, la cuestión crucial no es cómo permanecer iguales, sino cómo comprender en qué nos estamos convirtiendo.Pierre Teilhard de Chardin
La distinción que hace Teilhard entre transhumanismo y ultrahumanismo surge precisamente de esto. El transhumanismo busca utilizar la tecnología para trascender o reemplazar el cuerpo humano individual. El ultrahumanismo, en cambio, ve la tecnología como un instrumento potencial para la convergencia de la conciencia humana hacia formas más profundas de comunión e interioridad.
La célebre noosfera no representa la desaparición de la vida biológica, sino su desarrollo. Indica el surgimiento de una red planetaria de conciencia que extiende el proceso evolutivo a través de la comunicación, el conocimiento compartido y la cooperación global. La tecnología se convierte así en uno de los medios por los cuales la evolución continúa su curso.
Lo que León interpreta predominantemente como una nueva Babel, Teilhard tiende a leerlo como una posible fase de la cristogénesis
En este sentido, lo que León interpreta predominantemente como una nueva Babel, Teilhard tiende a leerlo como una posible fase de la cristogénesis: el surgimiento progresivo del Cristo cósmico a través de la evolución de la conciencia.
El Punto Omega no coincide con la singularidad tecnológica imaginada por algunos teóricos transhumanistas. No representa el triunfo de la máquina sobre el hombre ni el nacimiento de una nueva especie postbiológica. Más bien, designa la convergencia de todas las conciencias hacia un centro personal de amor y comunión. Para Teilhard, la gracia no interrumpe la evolución; constituye su dinámica más profunda. La evolución no es una alternativa a la salvación. Es el camino mismo en el que la salvación se desarrolla en la historia cósmica.
Sin embargo, la diferencia más radical entre León XIV y Teilhard radica en la comprensión de Dios.
Desde la perspectiva de la encíclica, Dios aparece principalmente como Aquel que otorga, revela y concede desde lo alto. La trascendencia divina se defiende con razón frente a cualquier reducción inmanentista. Sin embargo, el riesgo de este enfoque reside en situar lo divino casi exclusivamente fuera de la experiencia interior.
Teilhard, Tillich y Jung, aunque provienen de caminos diferentes, convergen en un punto fundamental: lo divino no es simplemente un objeto externo a la conciencia, sino el fundamento mismo de la conciencia.
Tillich habla de Dios como el «Fundamento del Ser». Jung sitúa la imagen divina en las profundidades del Ser. Teilhard concibe la conciencia como la faceta interna de la materia en evolución. En los tres casos, lo divino no se reduce a lo humano, sino que se reconoce como la profundidad más íntima de la realidad.
Esta convergencia también nos ayuda a comprender uno de los fenómenos más sorprendentes de nuestro tiempo: el hecho de que muchas personas recurran a la inteligencia artificial no solo en busca de información, sino también de compañía, orientación, alguien que las escuche e incluso consuelo espiritual.
La encíclica denuncia con razón el riesgo de sustituir las relaciones auténticas por simulaciones artificiales. Sin embargo, podría plantearse un diagnóstico aún más profundo. Si lo divino se percibe exclusivamente como una realidad externa, la conciencia humana tiende inevitablemente a proyectar su búsqueda de sentido en otro lugar. La inteligencia artificial corre entonces el riesgo de convertirse en la nueva pantalla sobre la que se proyectan las aspiraciones religiosas que han permanecido sin lenguaje.
El verdadero desafío no consiste solo en limitar esas proyecciones, sino en recuperar la profundidad espiritual de la interioridad humana.
Otro punto de convergencia y divergencia concierne a la finitud. León XIV tiene toda la razón al defender la fragilidad como un espacio de amor. Ninguna tecnología podrá jamás reemplazar la capacidad humana de sufrir con los demás, de dar libremente o de abrazar la vulnerabilidad como un espacio para la relación.
Sin embargo, cuando la finitud se transforma en una frontera ontológica infranqueable, corre el riesgo de convertirse en un principio estático. La evolución, en cambio, demuestra que toda forma de vida surge de la trascendencia creativa de formas anteriores. Nosotros mismos somos el resultado de una larga serie de trascendencias.
Teilhard no propone abolir la finitud, sino más bien transfigurarla. La evolución no elimina los límites; los asume y los conduce hacia formas cada vez más nuevas de complejidad y comunión.
Esta perspectiva también permite una visión más realista de la condición humana. Los seres humanos no son simplemente magníficos ni simplemente caídos. Son una realidad inacabada. Creatividad y destructividad, altruismo y violencia, apertura a lo divino y a la capacidad demoníaca coexisten en ellos. Precisamente por esta razón, la evolución permanece abierta.
Teilhard era plenamente consciente de la ambivalencia de la historia. La misma convergencia que puede generar la noosfera puede producir formas de totalitarismo sin precedentes. La tecnología puede fomentar la comunión o el control. Es precisamente esta conciencia de la dualidad lo que otorga credibilidad a su esperanza.
La cuestión crucial, entonces, no es simplemente cómo usar la tecnología sin perder nuestra humanidad. La pregunta es: ¿qué forma de humanidad está surgiendo a través de la tecnología y cómo podemos orientarla hacia un crecimiento del amor, la conciencia y la comunión?
León XIV propone como remedio la vigilancia, la regulación y la protección de la dignidad humana. Teilhard aboga por profundizar en la vida interior y la maduración espiritual de la conciencia colectiva. Ambas perspectivas no tienen por qué ser opuestas, pero es evidente que pertenecen a horizontes diferentes.
La encíclica acierta al señalar que la persona humana no puede reducirse a datos, algoritmos o rendimiento. Acierta al afirmar que la tecnología nunca es neutral. Acierta al defender la importancia fundamental de las relaciones auténticas. Sin embargo, el marco metafísico que sustenta estas ideas corre el riesgo de resultar insuficiente para interpretar un universo en constante evolución donde la conciencia continúa transformándose.
Teilhard propone un camino alternativo. No se trata de un cristianismo diferente, sino de un cristianismo capaz de asumir plenamente la realidad de la evolución. Su Cristo no se limita a preservar una esencia preestablecida; atrae al cosmos hacia su plenitud. Su noosfera no representa una amenaza para la persona, sino un espacio potencial para su maduración. Su ultrahumanismo no es una evasión del cuerpo, sino una profundización de la vida.
La verdadera cuestión que plantea la era de la inteligencia artificial no es solo cómo proteger a la humanidad, sino cómo acompañar su transformación. No se trata de elegir entre tecnología y espiritualidad, evolución y fe, consciencia y gracia. Se trata de comprender cómo todas estas dimensiones pueden converger en una visión más amplia de la humanidad.
Desde esta perspectiva, la salvación que necesita nuestro tiempo no consiste principalmente en la protección frente a la tecnología, sino en la unificación a través de ella y más allá de ella: la reconciliación del ego con su fundamento, de la persona con la persona, de la humanidad con la naturaleza de la que surgió y de todas las cosas con ese Punto Omega que, para Teilhard, coincide con el misterio mismo del Amor divino.
(Texto reelaborado y desarrollado a partir del artículoculo de Ilia Delio publicado por el Centro para la Cristogénesis del 1 de junio de 2026 https://christogenesis.org/evolution-technology-and-the-divine-ground-teilhard-de-chardin-as-a-resource-for-responding-to-magnigica-humanitas/ )
Paolo Gamberini SJ
19 jun 2026
La encíclica Magnifica Humanitas del Papa León XIV surge en un momento de profunda transformación cultural y tecnológica. La creciente difusión de la inteligencia artificial, la automatización de los procesos productivos, la expansión de las redes digitales y las nuevas formas de interacción entre humanos y máquinas plantean interrogantes fundamentales sobre el significado mismo de la humanidad.
En este contexto, la encíclica representa una intervención importante y valiente. Su defensa de la dignidad humana, su preocupación por las repercusiones sociales de las nuevas tecnologías y su negativa a considerar la inteligencia artificial como una herramienta moralmente neutra constituyen valiosas aportaciones al debate contemporáneo.
Sin embargo, si bien se reconoce su valor, cabe cuestionar la suficiencia del marco metafísico en el que se formulan estas preocupaciones. Leída a la luz del pensamiento de Pierre Teilhard de Chardin y la tradición teológica que se desarrolló a partir de él, pasando por figuras como Paul Tillich, Carl Gustav Jung y numerosos intérpretes contemporáneos de la evolución cósmica, la encíclica parece abordar nuevos problemas mediante categorías heredadas de una cosmovisión anterior a la conciencia evolucionista moderna.
El objetivo de esta reflexión no es criticar a León XIV ni rechazar sus ideas fundamentales. Más bien, busca demostrar cómo la obra de Teilhard puede ofrecer una gramática teológica más adecuada para comprender la relación entre evolución, tecnología y vida espiritual, preservando las ideas más profundas de la tradición cristiana y, al mismo tiempo, abriéndolas a una comprensión dinámica de la realidad.
Una de las palabras clave de la encíclica es el verbo «permanecer». El Papa afirma que la tarea de la humanidad en la era de la inteligencia artificial es «seguir siendo profundamente humana». Esta preocupación impregna todo el documento. Las imágenes bíblicas que aparecen —desde la Torre de Babel hasta la Jerusalén restaurada— evocan el tema de la salvaguarda, la vigilancia y la protección de un bien preciado amenazado por fuerzas externas.
Los seres humanos se presentan así como una realidad plenamente desarrollada, dotada de una dignidad original que debe defenderse de la posibilidad de su disolución tecnológica. Este enfoque se fundamenta en la tradición cristiana. León XIV retoma la antropología de la imago Dei, la concepción relacional de la persona basada en el misterio de la Trinidad y la idea de una responsabilidad ética que se extiende al mundo digital. Además, aborda explícitamente las perspectivas transhumanistas y posthumanistas, rechazando la idea de que la humanidad pueda ser superada mediante la hibridación con máquinas o el acceso a una nueva fase evolutiva artificialmente diseñada.
Desde esta perspectiva, la finitud no se concibe como una limitación a eliminar, sino como el lugar donde se manifiestan el amor, la vulnerabilidad, la compasión y la apertura a Dios. Frente al sueño transhumanista de la liberación de la fragilidad, la encíclica reafirma la sabiduría de la Cruz. Y es difícil no reconocer la profundidad de esta reflexión.
Sin embargo, el verbo «permanecer» también revela una tensión oculta. Sugiere que la esencia del ser humano ya ha sido definida de una vez por todas, y que la tarea de la historia consiste principalmente en preservarla. La imagen de Dios se convierte así en un estatus que debe defenderse, más que en una posibilidad que debe realizarse. Pero es precisamente aquí donde la antropología relacional adoptada por la encíclica parece apuntar en una dirección distinta a la que ella misma persigue.
Si la persona humana es inherentemente una relación, entonces el surgimiento de nuevas formas de conexión global no tiene por qué interpretarse como una amenaza a la identidad humana. En cambio, podría representar una nueva vía para que esa identidad se desarrolle y exprese su vocación a la comunión. Las redes digitales, el intercambio global de información e incluso algunas formas de inteligencia artificial podrían entenderse no simplemente como herramientas externas, sino como elementos internos de un proceso más amplio de evolución de la conciencia.
Aquí emerge la gran contribución de Teilhard de Chardin. Si la encíclica se construye en torno al verbo "permanecer", la obra de Teilhard gira en torno al verbo "llegar a ser".
Para Teilhard, la evolución no es simplemente el escenario en el que se desarrolla la historia humana. Es la historia misma. Los seres humanos no son naturaleza inmóvil en un universo dinámico, sino el punto más avanzado de un proceso cósmico que, durante miles de millones de años, ha buscado alcanzar formas cada vez más complejas y conscientes.
Desde esta perspectiva, la cuestión crucial no es cómo permanecer iguales, sino cómo comprender en qué nos estamos convirtiendo.Pierre Teilhard de Chardin
La distinción que hace Teilhard entre transhumanismo y ultrahumanismo surge precisamente de esto. El transhumanismo busca utilizar la tecnología para trascender o reemplazar el cuerpo humano individual. El ultrahumanismo, en cambio, ve la tecnología como un instrumento potencial para la convergencia de la conciencia humana hacia formas más profundas de comunión e interioridad.
La célebre noosfera no representa la desaparición de la vida biológica, sino su desarrollo. Indica el surgimiento de una red planetaria de conciencia que extiende el proceso evolutivo a través de la comunicación, el conocimiento compartido y la cooperación global. La tecnología se convierte así en uno de los medios por los cuales la evolución continúa su curso.
Lo que León interpreta predominantemente como una nueva Babel, Teilhard tiende a leerlo como una posible fase de la cristogénesis
En este sentido, lo que León interpreta predominantemente como una nueva Babel, Teilhard tiende a leerlo como una posible fase de la cristogénesis: el surgimiento progresivo del Cristo cósmico a través de la evolución de la conciencia.
El Punto Omega no coincide con la singularidad tecnológica imaginada por algunos teóricos transhumanistas. No representa el triunfo de la máquina sobre el hombre ni el nacimiento de una nueva especie postbiológica. Más bien, designa la convergencia de todas las conciencias hacia un centro personal de amor y comunión. Para Teilhard, la gracia no interrumpe la evolución; constituye su dinámica más profunda. La evolución no es una alternativa a la salvación. Es el camino mismo en el que la salvación se desarrolla en la historia cósmica.
Sin embargo, la diferencia más radical entre León XIV y Teilhard radica en la comprensión de Dios.
Desde la perspectiva de la encíclica, Dios aparece principalmente como Aquel que otorga, revela y concede desde lo alto. La trascendencia divina se defiende con razón frente a cualquier reducción inmanentista. Sin embargo, el riesgo de este enfoque reside en situar lo divino casi exclusivamente fuera de la experiencia interior.
Teilhard, Tillich y Jung, aunque provienen de caminos diferentes, convergen en un punto fundamental: lo divino no es simplemente un objeto externo a la conciencia, sino el fundamento mismo de la conciencia.
Tillich habla de Dios como el «Fundamento del Ser». Jung sitúa la imagen divina en las profundidades del Ser. Teilhard concibe la conciencia como la faceta interna de la materia en evolución. En los tres casos, lo divino no se reduce a lo humano, sino que se reconoce como la profundidad más íntima de la realidad.
Esta convergencia también nos ayuda a comprender uno de los fenómenos más sorprendentes de nuestro tiempo: el hecho de que muchas personas recurran a la inteligencia artificial no solo en busca de información, sino también de compañía, orientación, alguien que las escuche e incluso consuelo espiritual.
La encíclica denuncia con razón el riesgo de sustituir las relaciones auténticas por simulaciones artificiales. Sin embargo, podría plantearse un diagnóstico aún más profundo. Si lo divino se percibe exclusivamente como una realidad externa, la conciencia humana tiende inevitablemente a proyectar su búsqueda de sentido en otro lugar. La inteligencia artificial corre entonces el riesgo de convertirse en la nueva pantalla sobre la que se proyectan las aspiraciones religiosas que han permanecido sin lenguaje.
El verdadero desafío no consiste solo en limitar esas proyecciones, sino en recuperar la profundidad espiritual de la interioridad humana.
Otro punto de convergencia y divergencia concierne a la finitud. León XIV tiene toda la razón al defender la fragilidad como un espacio de amor. Ninguna tecnología podrá jamás reemplazar la capacidad humana de sufrir con los demás, de dar libremente o de abrazar la vulnerabilidad como un espacio para la relación.
Sin embargo, cuando la finitud se transforma en una frontera ontológica infranqueable, corre el riesgo de convertirse en un principio estático. La evolución, en cambio, demuestra que toda forma de vida surge de la trascendencia creativa de formas anteriores. Nosotros mismos somos el resultado de una larga serie de trascendencias.
Teilhard no propone abolir la finitud, sino más bien transfigurarla. La evolución no elimina los límites; los asume y los conduce hacia formas cada vez más nuevas de complejidad y comunión.
Esta perspectiva también permite una visión más realista de la condición humana. Los seres humanos no son simplemente magníficos ni simplemente caídos. Son una realidad inacabada. Creatividad y destructividad, altruismo y violencia, apertura a lo divino y a la capacidad demoníaca coexisten en ellos. Precisamente por esta razón, la evolución permanece abierta.
Teilhard era plenamente consciente de la ambivalencia de la historia. La misma convergencia que puede generar la noosfera puede producir formas de totalitarismo sin precedentes. La tecnología puede fomentar la comunión o el control. Es precisamente esta conciencia de la dualidad lo que otorga credibilidad a su esperanza.
La cuestión crucial, entonces, no es simplemente cómo usar la tecnología sin perder nuestra humanidad. La pregunta es: ¿qué forma de humanidad está surgiendo a través de la tecnología y cómo podemos orientarla hacia un crecimiento del amor, la conciencia y la comunión?
León XIV propone como remedio la vigilancia, la regulación y la protección de la dignidad humana. Teilhard aboga por profundizar en la vida interior y la maduración espiritual de la conciencia colectiva. Ambas perspectivas no tienen por qué ser opuestas, pero es evidente que pertenecen a horizontes diferentes.
La encíclica acierta al señalar que la persona humana no puede reducirse a datos, algoritmos o rendimiento. Acierta al afirmar que la tecnología nunca es neutral. Acierta al defender la importancia fundamental de las relaciones auténticas. Sin embargo, el marco metafísico que sustenta estas ideas corre el riesgo de resultar insuficiente para interpretar un universo en constante evolución donde la conciencia continúa transformándose.
Teilhard propone un camino alternativo. No se trata de un cristianismo diferente, sino de un cristianismo capaz de asumir plenamente la realidad de la evolución. Su Cristo no se limita a preservar una esencia preestablecida; atrae al cosmos hacia su plenitud. Su noosfera no representa una amenaza para la persona, sino un espacio potencial para su maduración. Su ultrahumanismo no es una evasión del cuerpo, sino una profundización de la vida.
La verdadera cuestión que plantea la era de la inteligencia artificial no es solo cómo proteger a la humanidad, sino cómo acompañar su transformación. No se trata de elegir entre tecnología y espiritualidad, evolución y fe, consciencia y gracia. Se trata de comprender cómo todas estas dimensiones pueden converger en una visión más amplia de la humanidad.
Desde esta perspectiva, la salvación que necesita nuestro tiempo no consiste principalmente en la protección frente a la tecnología, sino en la unificación a través de ella y más allá de ella: la reconciliación del ego con su fundamento, de la persona con la persona, de la humanidad con la naturaleza de la que surgió y de todas las cosas con ese Punto Omega que, para Teilhard, coincide con el misterio mismo del Amor divino.
(Texto reelaborado y desarrollado a partir del artículoculo de Ilia Delio publicado por el Centro para la Cristogénesis del 1 de junio de 2026 https://christogenesis.org/evolution-technology-and-the-divine-ground-teilhard-de-chardin-as-a-resource-for-responding-to-magnigica-humanitas/ )
jueves, octubre 29, 2026
Reflexionar para vivir - 3
6/ Traumatóloga Geek: Lobotomías libremente consumidas
5/ Con las víctimas. Accidentes que son violencia estructural
4/ Javier Gil: El capitalismo rentista
3/ Michel Onfray: Pensar con libertad
2/ Casilda Rodrigáñez: Feminismo y maternidad
1/ Moisés Mato: La bondad insensata
sábado, octubre 24, 2026
DIALOGAR SOBRE ABORTO
Ser de izquierdas no debe impedir dialogar con los de derechas.
Ser internacionalista no significa no poder dialogar con nacionalistas.
Ser español no puede significar que no puedo dialogar con africanos.
Ser feminista no puede significar que no se pueda dialogar con los no feministas, etc.
¿Es el diálogo la propuesta más importante del siglo XX para el XXI? ¿Necesita la sociedad algo más que el diálogo? Los diálogos de Sócrates, los diálogos de Jesús, los diálogos filosóficos, los diálogos interreligiosos, los diálogos políticos... ¿algo ha dado más fruto?
Lo mismo debería pasar con el aborto. Quiero partir de una reflexión distinta a la mía, distinta a la de las personas con quienes comparto más "cultura", concretamente de esta reflexión de proyectokora en instagram. Luego presento algunas reflexiones. Con deseo de diálogo. Necesario.
¿Hay cuestión en la que el diálogo esté más cerrado que en la del aborto? "Abrimos melón" o eso desearíamos. Y sabemos que no son pocos los que quieren dialogar pero hay tales heridas y tales convicciones que el diálogo está cerrado, al menos en algunos sitios.
1/ Feminismo y liberación
Sigue siendo gravísima no solo la violencia de género más conocida, sino la sorprendentemente menos conocida violencia obstétrica, la dificultad para conciliar vida laboral con las cuestiones femeninas como la menstruación, el embarazo, el parto, la maternidad y hasta la menopausia. Injusto es tratar todo eso como enfermedad, e injusto es intentar decir que la vida sigue igual. Pero no solo en esas cuestiones hay desigualdad; hoy por hoy, incluso el placer femenino está menos estudiado desde el punto de vista científico. Toda la ciencia está desequilibrada en este terreno. En medicina, que se cuela en todos los ámbitos, nunca se ha estudiado adecuadamente el cuerpo femenino. Se ha tratado a la mujer como un varón "deficitario" o, simplemente, más pequeño... pero el problema no es ese. Las células XX reaccionan de manera diferente a las células XY, sea en el hígado, en el músculo o en el cerebro... y hasta que no lo asumamos, hasta que no se hagan estudios específicos en mujeres, o al menos estudios mixtos ( los estudios clínicos siguen siendo predominantemente de varones jóvenes y sanos), no podremos saber qué implica un medicamento concreto, cuanto tarda en eliminarse del cuerpo de la mujer (según el medicamento, será antes o después que en el cuerpo masculino), o como afecta a aspectos específicamente femeninos (menstruación, calidad ovárica, embarazo, lactancia…).Hay, ciertamente, un problema estructural, pero mal planteado -en mi opinión- por quienes le dan el mismo nivel que a la cuestión nuclear, que es la cuestión ricos/pobres. Al decir que el capitalismo es esencialmente patriarcal, mezclan dos cosas que han venido juntas de hecho, pero que son esencialmente diferentes. El capitalismo no está teniendo mayor problema en aceptar un feminismo que se reduzca a ese feminismo preocupado por los techos de cristal pero no por los suelos de barro. Preocupados por las banqueras pero no por los limpiadores, que comparten la mayor parte de condiciones de vida de las limpiadoras.
Esta cuestión de la justicia social es la nuclear, y niego que sean la misma lucha, porque la mayor parte de las personas del mundo viven en pareja, y cada pareja ocupa en la sociedad un lugar. Por poner solo un ejemplo, el criado de la aristócrata, normalmente, no podrá ejercer su machismo con la aristócrata, el enfermero difícilmente será machista con la médica. Para acabar con la diferencia de género (que hay que acabar) no conviene sobreponerla con la diferencia de clases.
2/ El aborto ¿a diálogo?
Por el lado conservador, tenemos los grupos provida, que normalmente orillan del todo la preocupación por las otras formas de vida. No les preocupan los migrantes hasta que quieren abortar. Nada el hambre, nada de nada que huela a problemas de pobres. Poco o nada la vivienda. Una vez metidos en la harina de su justa causa, se encuentran de bruces con que las personas que abortan les dicen con frecuencia que la vida no les da para más, que no quieren abortar pero las circunstancias vitales son las que son y las presiones son fortísimas, superiores a las propias fuerzas. En este caso los provida despliegan sus ayudas puntuales, claramente insuficientes y sin tocar nunca -ni querer tocar, normalmente- un sistema que genera esa miseria. Esas mujeres que abortan tienen el sueldo que tienen, la vivienda que tienen etc. Las ayudas pueden solo paliar un poquito el problema.
Las acciones informativas en las puertas de clínicas abortistas son legítimas, desde luego, desde el punto de vista de la libertad de expresión, pero quienes las desarrollan no son conscientes de que normalmente añaden dolor al dolor, porque allí las mujeres normalmente no van a una fiesta. No sé cuántas, pero sí sé que muchas van con dolor. Prácticamente obligadas. Trabajar sobre las causas sociales del aborto podría ser más adecuado, siguiendo las sugerencias de Evangelium Vitae.
Por el lado progresista, la cosa no está mucho mejor. Desde tiempos de Felipe González ya viví que había seminaristas tan ingenuamente entregados al obrerismo de boquilla del PSOE, que eran favorables a aquellos tres supuestos. Desde entonces para acá, los creyentes dentro de la izquierda oficial no han exigido ni siquiera que hubiera debate. Se ignoran muchas cosas. Poca gente sabe por qué en algunos países baja el aborto. Nadie sabe por qué se investigan poco las formas de bajar el aborto involuntario, dándolo por natural, como tantas cosas se han dado por naturales sin serlo a lo largo de la historia. Además, en esta corriente, mi impresión es que no estudian el tema. Lo dan por hecho y punto.
Además, hacían oídos sordos a los socialistas de todo el mundo, que se manifestaban claramente contra el aborto, pero en nuestros lares jamás se hacían eco. Hablamos de grandes figuras de la izquierda, como Pérez Esquivel. Como mucho alguna dimisión, como la de un buen concejal de un pueblo de Andalucía cuando se planteó la ampliación del aborto y convertirlo en derecho, en vez de la despenalización anterior. No deja de llamar la atención que el actual Secretario General de la ONU (quizá con razón) no se manifieste ahora contra el aborto, como lo hizo siendo primer ministro de Portugal.
El pueblo, sin embargo, creemos que se ha mantenido en parte al margen de esta polarización. La mayor parte del pueblo no apoya el aborto. Simplemente, lo tolera como un mal menor. Pesa mucho la idea, justa, de no querer condenar. Se conocen personas con circunstancias muy difíciles, o al menos la intuición de que es una situación dolorosa.
El actual presidente de la Conferencia episcopal, Luis Argüello, es la voz que quizá lo ha manifestado con más claridad. En general, esta postura profética contra lo “progre” y contra lo “regre” ha sido amplia. Recuerdo ahora, por ejemplo, a Oscar Romero y Helder Cámara como grandes personajes.
Echamos en falta estudios -o al menos presencia social de ellos- que entren de verdad a plantearse las causas de fondo del aborto. Creemos que hay que entender el proceso histórico de un feminismo que puede estar equivocado, pero que debe ser entendido, porque la negativa al aborto en el proceso histórico ha estado cargada de crueldad e hipocresía.
La presión social hacia el aborto, además de socioeconómica, puede estar marcada por unos valores de vida consumistas, que no parecen combatir los enemigos del aborto. El modelo social según el cual no es bueno dar la vida a una persona que va a tener sus condiciones de vida más o menos limitada es, precisamente, el modelo de vida burgués. No es el modelo de vida popular el que se pone en riesgo con el nacimiento. Es precisamente el modelo hedonista. Resulta particularmente hipócrita.
Como resulta hipócrita que una gran parte de los promotores del aborto tampoco están dispuestos a vivirlo. Con frecuencia, aunque no siempre, es un derecho enarbolado, una propuesta para otros. Una vez más, el paternalismo de la derecha se da la mano con el paternalismo de la izquierda.
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