Introducción
Propongo pensar el capitalismo contemporáneo como un sistema caníbal que se sostiene devorando aquello que no produce: naturaleza, cuerpos, cuidados, territorios y vínculos.
Esa lógica produce brutalización, expulsión y necropolítica, al tiempo que naturaliza la dominación a través de hábitos, deseos e inercias cotidianas.
Frente a ello, la política no debe pensarse solo como toma del poder, sino como interrupción: interrupción de la continuidad, del automatismo, de la disponibilidad permanente, de la reproducción subjetiva, colectiva y estructural del sistema.
Pero no toda interrupción emancipa: hay interrupciones capturadas por el propio sistema y hay interrupciones críticas, capaces de abrir atención, duración, indisponibilidad y resonancia.
Interrumpir exige además atravesar de forma conjunta capitalismo, patriarcado y colonialismo, porque son dimensiones inseparables (aunque puedan y deban ser diferenciadas) de una misma trama de dominación.
Y exige también una transformación ética, afectiva y política del sujeto: una conversión capaz de sustraer el deseo del circuito que lo explota y de abrir otros modos de relación con el mundo.
Construiremos la reflexión en 14 pasos. Al finalizar el texto e he dado cuenta de que es el mismo número de pasos o estaciones que las que componen el Via Crucis. No había nada planeado, pero puede resultar interesante reflexionar sobre ello en vísperas como estamos de la Semana Santa. De hecho, al finalizar haré una propuesta de conversión, es verdad que sustentada en la palabra de uno de los pensadores marxistas más relevantes del siglo XX, Manuel Sacristán.
En la devoción católica la última estación rememora la sepultura de Jesús. Confío en que al final de esta tarde lo que encontremos sea motivos y recursos para una vida buena.
1. Escena de entrada: el canibalismo como metáfora política
No sé si habéis visto la película Ravenous (Antonia Bird, 1999). En ella, el canibalismo aparece primero como excepción, como respuesta a una situación límite. Pero poco a poco deja de ser anomalía y se convierte en norma. Ya no se trata solo de sobrevivir: comer al otro pasa a ser una forma de adquirir su fuerza, su energía, su vitalidad.
Lo inquietante no es solo la escena, sino que la lógica que expresa nos resulta reconocible. Esa lógica consiste en convertir la vida del otro en recurso propio.
- El destino está claro. Expansión hacia el oeste. Y este país quiere desarrollarse, extendiendo sus brazos y consumiéndolo todo. Tan solo le seguimos.
- Yo no.
- Usted lo desea, solo que no se resigna a hacerlo. Aquiescencia. Es fácil, en serio. Tan solo déjese ir.
Lo que no producimos puede, sin embargo, ser apropiado, absorbido y transformado en beneficio.
La metáfora se vuelve política cuando entendemos que el capitalismo contemporáneo funciona de modo semejante: no solo explota, sino que devora aquello que no produce. Devora cuidados, naturaleza, cuerpos, vínculos, creatividad, trabajo invisible.
Por eso la pregunta central aparece ya aquí: ¿Qué significa dejar de comer cuando todo empuja a hacerlo? ¿Qué significa no participar en una lógica que convierte al otro en recurso, aunque ello suponga perder fuerza, posición o ventaja?
2. El capitalismo como sistema social y predatorio
El capitalismo no es solo una economía ni solo un sistema de producción. Es un sistema social que transforma no solo lo que hacemos, sino lo que somos. El homo economicus no solo produce y consume según el mercado, sino que siente y desea según el mercado.
El capitalismo es, ante todo, un sistema de predación, una necronomía. Siguiendo a Nancy Fraser, puede entenderse como un capitalismo caníbal: un orden social institucionalizado que devora las bases sociales y naturales de las que depende.
Frente a la imagen clásica del desarrollo como una escalera ascendente para todos, el capitalismo debe pensarse más bien como una pirámide de sacrificio. Para que algunas vidas puedan sostenerse en condiciones de abundancia, muchas otras deben quedar sometidas a la dimensión necropolítica del sistema.
De ahí la idea de modo imperial de vida: no somos privilegiados solo porque tenemos más, sino porque poseemos en lugar de otras y otros. Nuestro consumo depende de la expropiación de recursos y oportunidades vitales ajenas. Por eso puede afirmarse que vivimos devorando las posibilidades de vida de otros.
El capitalismo depende siempre de un “exterior” del que extraer valor sin retribución equivalente: naturaleza, trabajo humano, cuidados, creatividad, territorios, culturas. Lo que la economía llama “externalidades” son, en realidad, los costes descargados sobre otras poblaciones, otros cuerpos y otros territorios. El descarte de personas, territorios y formas de vida es la contrapartida de esa apropiación.
El capital puede apropiarse de esas bases, pero no puede crearlas ni reemplazarlas plenamente. “En un banquete de órdago, el territorio y la biodiversidad son devorados por capitales carroñeros” (Humberto Márquez Covarrubias).
La geopolítica se convierte en geofagia, en devoración del planeta impulsada por la lógica del Lebensraum.
3. La advertencia histórica: la imposibilidad del capitalismo y la brutalización
Este diagnóstico no es nuevo. Siempre ha habido quienes han actuado como avisadores de incendio, capaces de leer los signos del tiempo y advertir de sus derivas catastróficas.
Rosa Luxemburgo formuló de manera muy temprana la contradicción fundamental del capitalismo: cuanto más extiende la producción capitalista y sustituye formas anteriores, más estrecha los límites de su propio mercado. Si todo el mundo estuviera completamente organizado según la lógica capitalista, aparecería con claridad su imposibilidad.
La brutalización creciente del mundo tiene relación con esta imposibilidad estructural.
Bruno Latour señala que asistimos a un movimiento histórico de gran escala que pretende situarse fuera de toda restricción, como si pudiera vivir “offshore”, sin compartir realmente un mundo común con los demás.
En este contexto, aparecen formulaciones abiertamente alarmantes, como las que sostienen que el problema es el superconsumo, pero como las democracias ricas no aceptarán reducirlo, entonces habrá que actuar sobre la población. Ahí se produce un desplazamiento decisivo: el problema deja de ser el sistema que consume, y pasan a ser los cuerpos que consumen.
Lo que se presenta como realismo no hace más que naturalizar un orden histórico y trasladar la responsabilidad desde las estructuras hacia las poblaciones.
4. De la crisis ecológica a la necropolítica
Cuando se da por imposible transformar el modo de vida consumista de las sociedades ricas, la política se desplaza hacia la gestión necropolítica de las poblaciones.
La pregunta ya no es cómo transformar un sistema insostenible, sino: quién vivirá, quién deberá morir, qué vidas serán protegidas, qué vidas serán sacrificables.
Judith Butler ayuda a pensarlo con la cuestión de qué vidas merecen ser lloradas y cuáles no.
Saskia Sassen, Bauman o Trojanow permiten nombrar las consecuencias: expulsión, población sobrante, humanidad superflua.
Esta brutalización no es un accidente, sino una forma contemporánea del funcionamiento del sistema.
Carl Amery lo expresó con enorme dureza al leer Auschwitz como experimento precursor: en condiciones de crisis material y desorientación existencial, cuando se instala la idea de que no hay bastante para todos, se vuelve posible abandonar toda solución humanista y proceder a la selección. La barbarie modernizada consiste precisamente en preservar el bienestar de unos a costa de otros.
El peligro contemporáneo radica en que las sociedades del bienestar pueden no estar preparadas para rechazar esa lógica:
“Este mundo del bienestar está mucho menos preparado para rechazar la oferta básica de la fórmula hitleriana de lo que lo estaba la confundida sociedad de 1933. La cesta de productos del llamado mínimo existencial se ha ampliado lo indecible, y además se ha convertido en el verdadero eje de la política”.
5. El problema de la acción política: dominación normalizada
Si este es el diagnóstico, surge una cuestión decisiva: ¿cómo pensar la acción política cuando la dominación no solo se impone, sino que se vuelve cotidiana, invisible e incluso razonable?
Recordemos Ravenous: “Usted lo desea, solo que no se resigna a hacerlo. Aquiescencia. Es fácil, en serio. Tan sólo déjese ir”.
El capitalismo es también un dispositivo libidinal. Actúa sobre nuestros deseos, haciéndonos confundir necesidades con deseos fabricados, y convirtiéndolos además en insaciables. “No tenemos sueños baratos”.
La brutalización no solo inquieta por su intensidad, sino por su normalización. Nos habituamos a ella. Aprendemos a convivir con lo intolerable. Ajustamos nuestras expectativas y formas de vida a sus condiciones.
La reproducción del capitalismo opera de dos maneras: reproducción activa, mediante instituciones visibles como el Estado, la policía, los tribunales, la escuela, los medios o las iglesias; reproducción pasiva, mediante rutinas, hábitos, disposiciones e inercias cotidianas.
Aquí son importantes ideas como el “poder normativo de lo fáctico” (Norbert Lechner) o la “sorda compulsión de la vida cotidiana” (Erik Olin Wright).
El sistema se sostiene también porque vivimos en él como si fuera natural.
6. Qué significa interrumpir
En este contexto, interrumpir no significa necesariamente hacer una gran revolución espectacular.
Interrumpir es algo más básico y más exigente: detener la continuidad de aquello que se presenta como inevitable. La explotación continúa. La desigualdad continúa. La devastación ecológica continúa. Y esa misma continuidad dificulta que las percibamos ya como problema.
Por eso la interrupción es, en primer lugar, un gesto epistemológico: hacer visible lo naturalizado, producir extrañeza (“malestar bueno” de Remedios Zafra), desorganizar la percepción, volver problemático lo que parecía evidente.
Antes de actuar reflexivamente hay que desautomatizar la mirada. Pero la interrupción no es solo mirada. No estamos fuera del sistema. No somos únicamente víctimas o espectadoras. Somos también, en distintos grados, reproductores y reproductoras de sus dinámicas. Por eso interrumpir no es una posición moralmente pura, sino una fractura en la propia implicación.
Aquí aparece la figura de la feminista aguafiestas de Sara Ahmed: quien estropea la fiesta, quien nombra la violencia donde otros prefieren armonía, quien acepta el coste de incomodar.
Interrumpir el banquete no es solo denunciar la explotación: es dejar de comer, o al menos preguntarse qué estamos comiendo, de dónde viene y a quién implica.
La interrupción tiene, por tanto, una dimensión práctica y política: no siempre busca tomar el poder, pero sí detener, ralentizar o fracturar su funcionamiento continuo.
La interrupción no es una única forma de acción, sino un campo de prácticas que atraviesa el tiempo, la percepción y la vida cotidiana. Un campo de prácticas que ha sido pensado como:
- negatividad o rechazo (Adorno, Marcuse)
· acontecimiento (Badiou, Žižek)
· suspensión (Agamben)
· éxodo (Virno)
· desobediencia (Thoreau, Hannah Arendt)
· bloqueo material (Malm)
Interrumpir es introducir una discontinuidad -epistémica, subjetiva o material- en los procesos que reproducen la dominación.
7. Cartografía de las formas de interrupción
La interrupción puede pensarse como un campo amplio de prácticas:
a) Interrupciones del trabajo y la producción. Detienen la continuidad de la acumulación: huelga laboral, boicots organizados, rechazo de la hiperdisponibilidad, filtración de información interna de las empresas e instituciones (whistleblowing).
b) Interrupciones cognitivas y simbólicas. Desnaturalizan la realidad. Interrumpen el sentido común dominante: nombrar la explotación o el extractivismo, o el sufrimiento animal, producir contra-relatos, investigación crítica, medios independientes, arte, humor o memes disruptivos, desmontaje de narrativas dominantes.
c) Interrupciones subjetivas. Interrumpen la reproducción cotidiana de la dominación: no reproducir formas de competencia destructiva, poner límites al tiempo, al consumo y a la disponibilidad, no reír ciertas bromas, no validar ciertos discursos, introducir conflicto donde hay falsa armonía.
d) Interrupciones materiales y espaciales. Bloquean o ralentizan la circulación de mercancías, energía y capital: bloqueos de infraestructuras, ocupaciones, sabotaje, defensa territorial, reducción voluntaria del consumo, redes cooperativas y locales.
e) Interrupciones reproductivas. Hacen visible la base oculta del sistema: la reproducción de la vida: huelgas de cuidados, redes de apoyo mutuo, reorganización colectiva del cuidado.
f) Interrupciones digitales. Interrumpen la extracción de datos y atención: sabotaje informacional, interferencia en métricas, deserción de plataformas, anonimato y protección de datos.
La idea central es esta: el problema no es que el sistema sea invencible, sino que funciona sin interrupciones suficientes.
La política empieza cuando algo deja de funcionar como estaba previsto.
Si el poder contemporáneo opera por continuidad, flujo y automatismo, la política puede pensarse como capacidad de hacerlo tartamudear.
8. No toda interrupción libera: interrupción capturada e interrupción crítica
La noción de interrupción exige una distinción decisiva: no toda interrupción es emancipadora.
Vivimos en un sistema que produce interrupciones constantemente, pero muchas de ellas no liberan, sino que neutralizan la posibilidad de interrumpir críticamente.
ü Nicholas Carr muestra cómo la red actúa como máquina de interrupción permanente, fragmentando la atención.
ü Neil Postman mostró cómo el flujo mediático convierte incluso los hechos más graves en segmentos intercambiables que se olvidan de inmediato.
ü Jonathan Crary señala que el capitalismo 24/7 produce microinterrupciones constantes mientras elimina las interrupciones profundas, como el sueño o el descanso real.
Hay entonces dos tipos de interrupción:
a) Interrupción capturada o falsa: viene impuesta desde fuera, es reactiva, fragmentaria, acelerada, sin negatividad real, funcional al sistema. Interrumpe sin suspender. Dispersa, pero no permite elaboración.
b) Interrupción crítica o emancipadora: introduce distancia, suspende o ralentiza, crea duración, permite reflexión, introduce un “no”, abre la posibilidad de no reproducir automáticamente lo dado. No fragmenta solo el tiempo: abre otro tiempo.
La diferencia entre ambas no es solo de intensidad, sino de calidad de la atención.
9. Atención, suspensión y retirada del yo
Aquí resulta fundamental recurrir a Simone Weil. Si Carr permite pensar la atención fragmentada, Weil permite pensar la atención como una forma radical de interrupción.
La atención verdadera no busca apropiarse del mundo ni consumirlo. Es una suspensión de la lógica instrumental.
Weil no formula la interrupción como estrategia política en primer término, sino como gesto ético-existencial con profundas consecuencias políticas. En ella aparecen varias ideas clave:
a) Interrupción como suspensión del yo. El yo funciona como centro de apropiación, dominio e ilusión. La justicia exige vaciar o descentralizar ese yo. El primer acto político no es afirmarse más, sino interrumpir la centralidad apropiadora del yo.
b) Atención como forma de interrupción. La atención es apertura radical al otro. Es detener la lógica utilitaria. En un sistema que acelera, instrumentaliza y consume, atender es no usar, no dominar.
Así, la tarea ya no consiste solo en introducir cortes, sino en producir interrupciones que no puedan ser absorbidas como ruido. Interrupciones que suspendan realmente, que abran distancia, que nos vuelvan por un instante indisponibles para el sistema.
10. Aceleración, resonancia e indisponibilidad
Hartmut Rosa permite ampliar esta reflexión.
El rasgo estructural de nuestras sociedades no es solo la desigualdad, sino también la aceleración generalizada: de la producción, de la comunicación, de la circulación, de los ritmos de vida, de las expectativas. Todo debe ser más rápido, más inmediato, más accesible.
Pero esa aceleración no intensifica la vida; la empobrece. Cuanto más rápido vamos, menos tiempo tenemos para elaborar, sostener o atender.
Entonces el mundo se vuelve mudo: lo atravesamos, pero no entramos realmente en relación con él.
Las interrupciones capturadas no son lo contrario de la aceleración, son una de sus formas más eficaces. à DESCONECTAR EN VACACIONES EN REALIDAD NOS RECONECTA CON EL MERCADO, EL COLONIALISMO Y EL PATRIARCADO.
La interrupción crítica, en cambio, suspende la aceleración y abre un tiempo distinto.
Rosa llama resonancia a una relación con el mundo en la que algo nos afecta y nosotros respondemos de forma implicada. No se trata de dominar el mundo ni de consumirlo, sino de entrar en una relación transformadora con él. La resonancia requiere tiempo, atención y apertura.
De ahí la importancia del tercer concepto: indisponibilidad. Lo valioso de la vida no puede ser plenamente producido ni controlado.
Sin embargo, el sistema actual se organiza precisamente en torno al ideal de hacer todo disponible: el tiempo, el cuerpo, la atención, el mundo entero.
Las interrupciones capturadas nos hacen más disponibles. Las interrupciones críticas introducen indisponibilidad.
Y eso tiene una dimensión política central: un sistema que necesita productividad continua y atención constante se desestabiliza cuando esa disponibilidad se interrumpe.
11. Las tres dimensiones de la interrupción: personal, colectiva, estructural
A menudo se plantea un falso dilema: o cambiamos estructuras, o cambiamos prácticas individuales.
Pero esta oposición es engañosa. Las estructuras no existen fuera de las prácticas que las reproducen. Lo individual no es exterior a lo estructural.
La interrupción debe pensarse en tres dimensiones articuladas:
a) Nivel personal. Es la fractura en la reproducción subjetiva. No se trata de moralismo individual, sino de interrumpir allí donde el sistema se encarna en hábitos, deseos y automatismos. Introduce fricción en la vida cotidiana y desactiva complicidades.
b) Nivel colectivo. Es la coordinación de discontinuidades. No es suma de individuos, sino sincronización de interrupciones. Aquí gestos aislados se convierten en fuerza social. Ejemplos: huelgas, boicots coordinados, ocupaciones colectivas.
c) Nivel estructural. Las estructuras cambian cuando sus condiciones de reproducción se vuelven inestables.
El paso de una a otra puede pensarse así: interrupciones personales introducen fricción à interrupciones colectivas amplifican esa fricción à la acumulación de interrupciones desestabiliza la reproducción à la crisis de funcionamiento abre posibilidad de transformación.
No toda interrupción produce cambio estructural. Pero todo cambio estructural requiere interrupciones previas.
Esto evita tanto el voluntarismo ingenuo como el fatalismo paralizante.
12. El prefijo “des” como política transformadora
La partícula “des” o “de” tiene un enorme valor político.
Es un prefijo derivativo reversativo o privativo, que indica la acción de eliminar, invertir o negar lo expresado por la base. A partir de esta partícula hablamos de desmercantilizar, deconstruir, desmilitarizar, descolonizar, desglobalizar, descentralizar, despatologizar, desobedecer o decrecer.
Es una de las marcas léxicas más productivas del discurso político, económico y social contemporáneo, cumple una función política de resistencia que no solo indica “negar” o “revertir”, sino que permite imaginar alternativas.
Interrumpir es abrir un intervalo en lo dado. Ese intervalo es el espacio de la política transformadora. La fuerza del “des” está en que no niega de manera vacía, sino que revierte y abre alternativas.
Por eso el decrecimiento no es solo crítica al crecimiento, sino reinvención del valor, del tiempo y del bienestar. Despatriarcalizar no es solo eliminar el patriarcado, sino transformar las formas de deseo, relación y autoridad.
El “des” desnaturaliza lo que el poder presenta como inevitable. Funciona como una política del límite: decir basta, decir hasta aquí.
La interrupción aparece entonces también como práctica de desvío libidinal: retirar el deseo del circuito que lo explota. El capitalismo actual no reprime el deseo: lo captura, lo acelera, lo monetiza, lo hace circular como mercancía. Interrumpir significa sustraer la libido de esa máquina y reabrir la posibilidad de otros modos de vida.
13. Interrupción, patriarcado y colonialismo
El capitalismo no actúa solo. Su lógica está entrelazada con otras estructuras de dominación, especialmente: la patriarcal, la colonial. Pensar la interrupción solo en términos económicos sería insuficiente.
El capitalismo caníbal no devora en abstracto: devora de manera situada, y se alimenta más fácilmente de ciertos cuerpos que de otros. Depende del trabajo reproductivo invisibilizado y feminizado: cuidados, sostenimiento de la vida, reproducción cotidiana. Y depende también de jerarquías coloniales y raciales que determinan: quién cuenta plenamente como humano, quién puede ser tratado como recurso.
Por eso interrumpir el capitalismo implica también interrumpir: la división sexual del trabajo, la naturalización de los cuidados como obligación femenina, la disponibilidad diferencial de los cuerpos, la jerarquización racial y colonial de las vidas.
El sistema necesita no solo disponibilidad general, sino disponibilidad diferencial: cuerpos más explotables, más sacrificables, más invisibles.
Interrumpir es reorganizar colectivamente las condiciones de esa disponibilidad. Es hacer que lo que parecía garantizado -los cuidados, la extracción, la subordinación- deje de funcionar automáticamente.
Una práctica que no separa economía, género y colonialidad, porque sabe que en la realidad están profundamente entrelazadas. Y que, precisamente por eso, entiende que interrumpir en un solo nivel no basta.
En suma, hay que interrumpir la trama entera.
14. La dificultad específica de una política de izquierdas
En el paso final aparece un problema decisivo: la inadecuación de muchos ideales de izquierda en la modernidad consumista.
Valores como: solidaridad, redistribución, austeridad cívica, renuncia, resultan poco atractivos en una cultura que promete placer inmediato, consumo y expansión indefinida.
Aquí aparece la idea del “Monstruo Amable” (Raffaele Simone): una forma de poder contemporánea que organiza el tiempo libre como entretenimiento, mercantiliza la experiencia, carnavaliza lo serio, trivializa el sufrimiento, debilita la compasión y la solidaridad.
En ese contexto, ser de izquierdas aparece como algo costoso, incluso “antinatural”. Exige sacrificio, renuncia, freno de impulsos, elaboración interior. Requiere oponerse a la tracción del sistema como quien resiste la fuerza de un muelle que lo arrastra de vuelta.
“Para estar en la izquierda hace falta haber metido en cintura los impulsos descritos en los postulados de la derecha, con un grado variable de esfuerzo sobre uno mismo, es decir de renuncia, incluso a costa de negar o limitar sus propios intereses. Este es el aspecto al mismo tiempo admirable y demencial de la izquierda (y es lo que la aproxima en ciertos aspectos a algunas formas de devoción religiosa): ¿renunciar cuando uno puede tener? ¿Privarse cuando uno puede acumular? ¿Igualarse cuando uno puede prevalecer?” (Simone).
Por eso la posición de izquierdas es frágil y oscilante: adherirse a ella cuesta, mantenerse en ella exige trabajo, abandonarla es una tentación constante.
La tarea política de la izquierda sería entonces inventar constantemente motivos para estar y permanecer en la izquierda.
Y para ello, nada mejor que escuchar la sabia propuesta de Manuel Sacristán (1983):
“Al final de este repaso tengo interés en indicar un denominador común de una razonable y vital respuesta socialista a los problemas nuevos y que tal vez pueda parecerles demasiado filosófica y poco científica, pero que, en cambio, me parece muy arraigada en la tradición marxista. Todos estos problemas tienen un denominador común que es la transformación de la vida cotidiana y de la consciencia de la vida cotidiana. Un sujeto que no sea opresor de la mujer, ni violento culturalmente, ni destructor de la naturaleza, no nos engañemos, es un individuo que tiene que haber sufrido un cambio importante. Si les parece, para llamarles la atención, aunque sea un poco provocador, tiene que ser un individuo que haya experimentado lo que en las tradiciones religiosas se llamaba una conversión”.
