Ivan Illich

Creo que la Encarnación hace posible un florecimiento sorprendente y totalmente nuevo del amor y el conocimiento. Para los cristianos, el Dios bíblico puede ser amado, ahora, en la carne. San Juan relata que se sentó a la mesa con Él, que recostó su cabeza sobre su hombro, que lo escuchó, lo tocó y percibió su aroma. Y Él mismo afirmó que quien lo ve a Él, ve al Padre, y que quien ama a otro, lo ama a Él en la persona de ese otro.

Se ha abierto una nueva dimensión del amor; sin embargo, esta apertura resulta sumamente ambigua, pues hace saltar por los aires ciertas suposiciones universales acerca de las condiciones bajo las cuales el amor es posible. Antes, yo estaba limitado por el pueblo en el que había nacido y la familia en la que me crié. Ahora, puedo elegir a quién amar y dónde amar. Esto supone una amenaza profunda para el fundamento tradicional de la ética, que siempre se había basado en un *ethnos* —un «nosotros» históricamente dado que precede a cualquier pronunciamiento de la palabra «yo»—. 

La apertura de este nuevo horizonte conlleva, además, un segundo peligro: la institucionalización. Existe la tentación de intentar gestionar -y, a la larga, legislar- este nuevo amor; de crear una institución que lo garantice, lo asegure y lo proteja, criminalizando lo que se le opone. Así, junto con esta nueva capacidad de entregarse libremente a los demás, ha surgido la posibilidad de ejercer un tipo de poder completamente inédito: el poder de aquellos que organizan el cristianismo y se valen de esta vocación para reivindicar su propia superioridad como instituciones sociales. 

Este poder es reclamado, en primer lugar, por la Iglesia y, más tarde, por las numerosas instituciones seculares forjadas a su imagen y semejanza. Dondequiera que busque las raíces de la modernidad, las encuentro en los intentos de las iglesias por institucionalizar, legitimar y gestionar la vocación cristiana.

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Si, por tanto, tomamos como ejemplo a este hombre que dice: «Que pase de mí este cáliz» -pues lo teme profundamente-, nos encontramos ante un ejemplo que es, a la vez, de lealtad hacia su propio pueblo y de disposición a aceptar la exclusión de dicho grupo a causa de aquello que él cree. Esta es, en su forma suprema, la actitud cristiana frente a la comunidad mundana; una actitud que los cristianos intentaron encarnar en su vida cotidiana. 

Esa misma disposición a salir del seno de la comunidad se manifiesta en la parábola del samaritano. Jesús relata esta historia en respuesta a la pregunta de «un cierto letrado» -es decir, un hombre versado en la Ley de Moisés-, quien le interroga: «¿Quién es mi prójimo?». Jesús cuenta que un hombre, mientras viajaba de Jerusalén a Jericó, fue asaltado por unos bandidos, quienes lo despojaron de sus pertenencias, lo golpearon y lo dejaron medio muerto en una cuneta junto al camino. Por allí pasan un sacerdote y, más tarde, un levita -ambos vinculados al Templo y a los ritos sacrificiales reconocidos por la comunidad-, pero los dos siguen su camino pasando de largo. Entonces aparece un samaritano, alguien a quien los oyentes de Jesús habrían considerado un enemigo: un forastero despreciado, proveniente del reino del norte de Israel, que no rendía culto en el Templo. Este samaritano se acerca al herido, lo levanta, lo toma en sus brazos, le cura las heridas y lo lleva a una posada, donde paga por su convalecencia. 

Es una historia sumamente conocida. [...]. Quizás la única forma de recuperar hoy su sentido original sería imaginar al samaritano como un palestino que socorre a un judío herido. Se trata de alguien que no solo trasciende su inclinación étnica a cuidar únicamente de los suyos, sino que, al atender a su enemigo, comete una suerte de traición. Al hacerlo, ejerce una libertad de elección cuya novedad radical ha pasado, a menudo, inadvertida. 

Hace unos treinta años, realicé un estudio sobre sermones que abordaban la historia del samaritano, abarcando desde principios del siglo III hasta el siglo XIX. Descubrí que la mayoría de los predicadores que comentaban este pasaje consideraban que trataba sobre cómo debe uno comportarse con su prójimo; es decir, que proponía una regla de conducta o un ejemplo de deber ético. A mi parecer, esto es, de hecho, exactamente lo opuesto a lo que Jesús quería señalar. No se le preguntó «¿cómo debe uno comportarse con el prójimo?», sino más bien: «¿quién es mi prójimo?». Y lo que él planteó, tal como yo lo entiendo, fue: «Mi prójimo es aquel a quien yo elijo, no aquel a quien estoy obligado a elegir». No existe forma de categorizar quién debe ser mi prójimo. Esta doctrina sobre el prójimo, propuesta por Jesús, resulta totalmente disruptiva para la decencia convencional -para lo que, hasta entonces, se entendía como comportamiento ético-. 

Es precisamente este punto en el que la predicación moderna ha evitado insistir, razón por la cual esta enseñanza resulta hoy tan sorprendente como lo fue en sus inicios. En la antigüedad, la hospitalidad -o el compromiso pleno hacia el otro- conllevaba un límite: solo se aplicaba a quienes uno consideraba dignos de tal trato. Los griegos reconocían el deber de hospitalidad hacia los *xenoi* -extranjeros que hablaban una lengua helénica-, pero no hacia aquellos que balbuceaban en lenguas extrañas, a quienes llamaban *barbaroi*. 

Jesús enseñó a los fariseos que la relación que él venía a anunciar -la forma más plenamente humana de relacionarse- no es algo que se espere, se exija o se deba por obligación. Solo puede surgir como una creación libre entre dos personas, algo que no puede suceder a menos que algo llegue a mí a través del otro, por medio del otro, en su presencia física. No es una relación que exista porque seamos ciudadanos de una misma Atenas -y, por tanto, sintamos un deber mutuo-, ni porque Zeus extienda su manto tanto sobre los corintios como sobre otros helenos; sino porque nosotros así lo hemos decidido. A esto es a lo que el Maestro llama «comportarse como un prójimo». 

Hace varios años, durante mi ciclo anual de conferencias en la Universidad de Bremen, elegí la figura del samaritano como tema, ya que mis estudiantes me habían pedido que hablara sobre ética. Lo que intenté señalarles es que esta historia sugiere que somos seres que solo alcanzamos nuestra perfección al establecer una relación; una relación que, desde la perspectiva de los demás, puede parecer arbitraria, pues surge como respuesta a una «llamada» -en este caso, la llamada del judío apaleado que yace en la cuneta- y no a una categoría. Esto conlleva dos implicaciones. La primera es que este «deber» no es -ni puede reducirse a- una norma. Posee un telos: se dirige hacia alguien, hacia un ser concreto, pero no conforme a una regla. Hoy en día, a quienes se ocupan de la ética o la moral les resulta casi imposible pensar en términos de relaciones en lugar de reglas.

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En los primeros años del cristianismo, era costumbre en los hogares cristianos tener un colchón extra, una vela y pan seco por si el Señor Jesús llamaba a la puerta en forma de forastero sin techo; una costumbre totalmente ajena a las culturas del Imperio Romano. Se acogía a los propios, pero no a alguien perdido en la calle. 

Luego, el emperador Constantino reconoció a la Iglesia, y los obispos cristianos adquirieron la misma posición en la administración imperial que los magistrados, de modo que cuando Agustín [354–430] escribió a un juez romano sobre un asunto legal, lo hizo como un igual social. También obtuvieron el poder de establecer corporaciones sociales. Las primeras corporaciones que fundaron fueron las samaritanas, que designaban a ciertas categorías de personas como vecinos preferenciales. Por ejemplo, los obispos crearon casas especiales, financiadas por la comunidad, encargadas de cuidar a las personas sin hogar. Este cuidado ya no era una elección libre del cabeza de familia; era tarea de una institución. 

Fue contra esta idea que el gran Padre de la Iglesia Juan Crisóstomo [347?–407] arremetió. Se le conocía como elocuente por su bella retórica y, en uno de sus sermones, advirtió contra la creación de estas xenodoqueias, literalmente «casas para extranjeros». Al asignar el deber de comportarse de esta manera a una institución, decía, los cristianos perderían la costumbre de reservar una cama y tener un trozo de pan preparado en cada hogar, y sus casas dejarían de ser hogares cristianos. 

Permítanme contarles una historia que escuché del difunto Jean Daniélou, cuando ya era anciano. Daniélou era jesuita y un erudito muy versado en las Escrituras y la Patrística, que había vivido en China y bautizado allí a personas. Uno de estos conversos estaba tan feliz de haber sido aceptado en la Iglesia que prometió hacer una peregrinación a pie desde Pekín hasta Roma. Esto ocurrió justo antes de la Segunda Guerra Mundial. Y aquel peregrino, al reencontrarse con Daniélou en Roma, le contó la historia de su viaje. Al principio, fue bastante fácil, dijo. En China, solo tuvo que identificarse como peregrino, alguien cuyo camino se dirigía a un lugar sagrado, y le dieron comida, limosna y un lugar donde dormir. Esto cambió un poco al llegar al territorio de la cristiandad ortodoxa. Allí le dijeron que fuera a la casa parroquial, donde había un lugar libre, o a la casa del sacerdote. Luego llegó a Polonia, el primer país católico, y descubrió que los católicos polacos le dieron generosamente dinero para alojarse en un hotel barato. 

Es la gloriosa idea cristiana y occidental de que debería haber instituciones, preferiblemente no solo hoteles, sino albergues especiales, disponibles para quienes necesitan un lugar donde dormir. De esta manera, el intento de ser abiertos a todos los necesitados resulta en una degradación de la hospitalidad y su sustitución por instituciones de asistencia. La elección gratuita y verdaderamente libre se había convertido en una ideología y un idealismo, y esta institucionalización de la buena vecindad ocupó un lugar cada vez más importante en el Imperio Romano tardío. 

Avanzando otros 150 años desde la época de Agustín, llegamos a un período en el que la decadente Roma, y otros centros imperiales, atraían una inmigración masiva de zonas rurales y extranjeras, lo que hacía peligrosa la vida en las ciudades. Los emperadores, especialmente en Bizancio, promulgaron decretos de expulsión de quienes no podían demostrar que tenían un hogar. Legitimaron estos decretos financiando instituciones que proporcionarían refugio a las personas sin hogar. Y, si se estudia la forma en que la Iglesia creó su base económica en la Antigüedad tardía, se observa que, al asumir la tarea de crear instituciones de bienestar para el Estado, la Iglesia pudo establecer un derecho legal y moral sobre los fondos públicos, un derecho prácticamente ilimitado, dado que la tarea era ilimitada.

Pero en cuanto la hospitalidad se transforma en un servicio, ocurren dos cosas a la vez. En primer lugar, surge una forma completamente nueva de concebir la relación yo-tú. En ninguna parte de la antigua Grecia o Roma se encuentra evidencia de algo parecido a estas nuevas pensiones para extranjeros, o refugios para viudas y huérfanos. La Europa cristiana es inimaginable sin su profunda preocupación por construir instituciones que cuiden de diferentes tipos de personas necesitadas. Por lo tanto, no cabe duda de que la sociedad de servicios moderna es un intento de establecer y extender la hospitalidad cristiana. 

Por otro lado, la hemos pervertido inmediatamente. La libertad personal de elegir quién será mi otro se ha transformado en el uso del poder y el dinero para proporcionar un servicio. Esto no solo priva a la idea del prójimo de la cualidad de libertad implícita en la historia del samaritano, sino que también crea una visión impersonal de cómo debería funcionar una buena sociedad. Se generan necesidades —por así llamarlas— de servicios; necesidades que nunca podrán quedar satisfechas —¿acaso existe ya suficiente salud, suficiente educación?— y, con ello, surge un tipo de sufrimiento totalmente desconocido fuera de la cultura occidental, el cual tiene sus raíces en el cristianismo.


Al hombre moderno no hay nada que le resulte más molesto, más repugnante, que tener que dejar desatendida a una mujer que sufre o a un hombre que padece. Por eso, en nuestra condición de *homo technologicus*, creamos instituciones destinadas a tal fin. Es lo que denomino "perversio optimi quae est pessima" (la perversión de lo mejor, que resulta ser lo peor). Puede que yo sea un buen cristiano y atienda a quien me pide ayuda, pero aun así requiero de instituciones benéficas para ocuparme de aquellos a quienes dejo desatendidos. Sé que nunca habrá suficientes amigos verdaderos con tiempo disponible; por tanto, que se haga así: creemos servicios y dejemos que los especialistas en ética debatan cómo distribuir su limitada capacidad de respuesta. 

Ahora bien, cuando planteo esto, la gente me dice: «Sí, es cierto que en la vida moderna existe un tipo de sufrimiento derivado de necesidades de asistencia no satisfechas; pero ¿por qué afirmas que se trata de un sufrimiento, de un mal, de una naturaleza inédita? ¿Por qué lo calificas de horror?». Porque considero que este mal es el resultado de intentar emplear el poder, la organización, la gestión, la manipulación y la ley para garantizar la presencia social de algo que, por su propia esencia, solo puede surgir de la elección libre de individuos que han aceptado la invitación a ver, en cualquier persona que ellos elijan, el rostro de Cristo. Por eso hablo de corrupción o de perversión. 

Y yendo un paso más allá: la vocación, la capacidad, la facultad y la invitación a elegir libremente -más allá de los límites de mi propio grupo cultural (ethnos)- qué dones ofrecer y a quién entregárselos, solo resultan comprensibles para quien está dispuesto a dejarse sorprender; para quien vive dentro de ese horizonte inimaginable e impredecible al que llamo fe. Y la perversión de la fe no es simplemente un mal; es algo más: es pecado. Porque el pecado consiste en la decisión de convertir la fe en algo sometido al poder de este mundo. Quiero subrayar que aquí nos enfrentamos a la institucionalización -o normalización- de algo que, para el razonamiento humano común, resulta absurdo. Que Dios pueda ser hombre solo se explica a través del amor. Lógicamente, es una contradicción. La capacidad de comprenderlo depende de lo que mi tradición denomina «fe»; un concepto que, por lo demás, resulta difícil de asimilar para el hombre contemporáneo.

La fe es una forma de conocimiento que no se fundamenta ni en mi experiencia mundana ni en los recursos de mi propia inteligencia. Asienta la certeza en la palabra de alguien en quien confío, otorgando a este conocimiento —basado en la confianza— un carácter más fundamental que a cualquier cosa que pueda alcanzar mediante la razón. Esto, naturalmente, solo es posible si creo que la palabra de Dios puede llegar hasta mí; solo cobra sentido si aquel en quien confío es Dios. Pero esta actitud también repercute en mi relación con los demás: me impulsa a acercarme a las personas con la disposición de aceptarlas tal como ellas mismas se revelan -es decir, tomando su propia palabra-, en lugar de basarme en lo que yo sé sobre ellas. Y esto resulta sumamente difícil tras cien años de psicoanálisis. Las diversas escuelas psicoanalíticas parten de la premisa de que pueden ayudarnos a descubrirnos a nosotros mismos, comprendiéndonos mejor de lo que nosotros mismos nos comprendemos; una suposición que, a estas alturas, condiciona inevitablemente la mayor parte de nuestras relaciones. 

Esto es válido tanto para las formas más sofisticadas y fascinantes de análisis como para aquellas otras más triviales o degradadas. Una de las novedades que provienen de Aquel que afirma: «He venido para hacer nuevas todas las cosas», consiste precisamente en la disposición —al tratar con el otro— de aceptarlo tal como él mismo se presenta ante mí. La perspectiva sociológica contemporánea -ya sea de corte psicoanalítico o marxista- sostiene que la percepción que el otro tiene de sí mismo no es más que una ilusión forjada por la ideología, las condiciones sociales, la crianza y la educación. Solo si logramos despojar al rostro del otro de toda previsibilidad, es posible dejarnos sorprender por él. Y eso es precisamente lo que he intentado hacer. He procurado animar a las personas a contemplar esta posibilidad, incluso cuando no me era posible hablarles explícitamente sobre quién es mi modelo.